موقف أكابر علماء ديوبند من الإستغاثة بالأموات

مِن القضايا الحساسة ما بين أهل السنة والجماعة فى الهند وخارج الهند: حكم الإستغاثة بالأموات، والذي يهمّنا هنا رأي أكابر علماء ديوبند فيها، وبما أنها كانت من معارك الآراء في ذلك الوقت (ولا يزال)، فإن هؤلاء الأكابر رحمهم الله تعالى أطالوا البحث فيها وبيَّنوا موقفهم بوضوح، حتى إن بعضهم ألفوا رسائل كاملة مستقلة فيها، كالعلامة ظفر أحمد العثماني (١٨٩٢ – ١٩٧٤ م) المشهور – صاحب ((إعلاء السنن)) وغيرها من مصنفات مفيدة –  ألف رسالة ((الإرشاد في مسألة الإستمداد)) بالأردوية، وهي في مجموعة مقالاته (مقالات عثماني، ج٢ ص٢٧٥ – ٣٢٨)، والعلامة مرتضى حسن الجاندبوري (١٨٦٨ – ١٩٥١ م) ألف رسالة ((سبيل السداد في مسألة الإستمداد))، وهي رسالة طويلة ردّ فيها على شبهات المخالفين، وهي في مجموعة رسائله باللغة الأردوية.

وقبل أن ندخل في حكم الإستغاثة بالأموات عند أكابر ديوبند، يجب أن نحدّد محل الخلاف، فإن لفظ ((الإستغاثة)) قد تستعمل لمعان مختلفة، فيجب التحرز عما وقع فيه الكثير من الإستدلال على أحد معانيه بما لا يستدل به، بل يستدل به على معنى آخر له.

الإستغاثة بالأموات قد تُستعمل:

١. للتوسل بالذوات بأن يقول أحد: ((اللهم إني أسأل وأتوسل إليك بفلان النبي أو الولي أن تقضي لي حاجة كذا وكذا.))

٢. وقد تستعمل للتبرك بذكر الإسم، كأن يقول أحد: ((يا محمد))، لمحض إظهار الحب والشوق إليه، من غير اعتقاد أن الرسول صلى الله عليه يسمعه مباشرة أو أن قوله هذا يبلغه قطعا.

٣. وقد تستعمل للإستفاضة من صاحب قبر، بأن يجلس صاحب كشف عند القبر ولا يطلب منه شيئا، بل يستفيد منه روحانيةً كما هو مجرَّب عند أصحاب الكشف.

 ٤. وتستعمل أيضا لطلب الدعاء من صاحب القبر عند الزيارة.

وهذه المعاني لا يخالف جوازها علماء ديوبند، إلا المعنى الرابع فإنهم يعتبرونها محل اختلاف معتبر مبني على الإختلاف الواقع في سماع الموتى. قال العلامة رشيد أحمد الكنكوهي (١٨٢٩ – ١٩٠٥) ما تعريبه: ((وأن يذهب إلى قرب القبر ويقول: يا فلان، ادعو الله تعالى لي أن يقضي الله تعالى حاجة كذا وكذا، فهذا فيه اختلاف بين العلماء، فأما من قال بسماع الموتى فيجوّزونه، وأما من لم يقل به فلا يجوّزونه…نعم، لا خلاف في سماع الأنبياء عليهم السلام، فليسوا بداخلين في هذا الإختلاف.)) (التأليفات الرشيدية مع الفتاوى الرشيدية، ص٦٩) أما بالنسبة للمعنى الثالث قال صاحب ((المهند على المفند)) الذي وقَّع عليه جميع أكابر ديوبند من ذلك الوقت: ((وأما الإستفادة من روحانية المشايخ الأجلة، ووصول الفيوض الباطنة من صدورهم أو قبورهم، فيصح على الطريقة المعروفة في أهلها وخواصها، لا بما هو شائع فى العوام)) (المهند، ص٦٠)

قال العلامة صنع الله الحلبي الحنفي (ت: ١٧٠٨ م)، وهو عالم حنفي عثماني عاش قبل الديوبندية، بل قبل الوهابية، وهو ليس بتيمي بل أوَّل الصفات الخبرية كاليد، وألف رسالة لإنكار عمل الإستغاثة بالأموات مع الاعتقاد أن لهم علما وتصرفات، قال فيها: ((وما قيل من أنه يجوز الإستغاثة بالأنبياء والصالحين فإنما المراد به التبرك بذكرهم والتوسل بهم بلا إمداد منهم)) (سيف الله على من كذب على أولياء الله، ص٤٩ – ٥٠)

وهكذا يُفهم قول الإمام السبكي وغيره من جواز الإستغاثة، إنما المراد به التوسل بالذوات المقدسة لا طلب الحاجة مباشرةً منهم.

قال الشيخ عبد الحق المحدث الدهلوي (١٥٥١ – ١٦٤٢ م) المشهور في شرحه على المشكاة باللغة العربية: ((أما الإستمداد بأهل القبور فقد أنكره بعض الفقهاء، فإن كان الإنكار من جهة أنه لا سماع لهم ولا علم ولا شعور بالزائر وأحواله فقد ثبت بطلانه، وإن كان بسبب أنه لا قدرة لهم ولا تصرف في ذلك الموطن حتى يمدوا، بل هم محبوسون عن ذلك ومشتغلون بما عرض لأنفسهم من المحنة ما شغلهم عمن عداهم فلا يرى ذلك كليا، خصوصا في شأن المتقين الذين هم أولياء الله تعالى، فيمكن أن يحصل لأرواحهم عند الرب تعالى من القرب فى البرزخ والمنزلة والقدرة على الشفاعة والدعاء وطلب الحاجات لزائريهم المتوسلين …وما أدري ما المراد بالإستمداد والإمداد الذي ينفيه المنكر، والذي نفهمه نحن أن الداعي المحتاج الفقير إلى الله يدعو الله ويطلب حاجاته من فضله تعالى ويتوسل بروحانية هذه العبد المقرب المكرم عنده تعالى، ويقول: اللهم ببركة هذا العبد الذي رحمتَه وأكرمتَه وبما لك به من اللطف والكرم اقض حاجتي وأعط سؤلي إنك أنت المعطي الكريم، أو ينادي هذا العبد المقرب عند الله تعالى ويقول: يا عبد الله ويا وليه اشفع لي وادع ربك وسله أن يعطيني سؤلي ويقضي حاجتي، فالمعطي والمسؤول عنه والمأمول به هو الرب تعالى وتقدس، وما العبد فى البين إلا وسيلة، ولا القادر والفاعل والمتصرف إلا هو، وأولياء الله هم الفانون الهالكون في فعله تعالى وقدرته وسطوته…هذا وما ينقل عن المشايخ المكاشفين فى الإستمداد من أرواح الكمل واستفادتهم منهم فخارج عن الحصر مذكور في كتبهم مشهور فيما بينهم لا حاجة أن نذكرها)) (لمعات التنقيح ج٧ ص٣٨ – ٤٠)

وهذا – كما ترى – صريح في أن المراد بالإستغاثة عنده المعنى الأول والثالث والرابع المذكور أعلاه، ثم قال: ((نعم، إن كان الزائرون يعتقدون أهل القبور متصرفين مستبدين قادرين من غير توجه إلى حضرة الحق والإلتجاء إليها كما يعتقده العوام الجاهلون الغافلون، وكما يفعلون غير ذلك من تقبيل القبر والسجود له والصلاة إليه مما وقع منه النهي والتحذير، وذلك مما يمنع ويحذر منه وفعل العوام لا يعتبر قط…وحاشا من العالم بالشريعة والعارف بأحكام الدين أن يعتقد ذلك ويفعل)) (لمعات التنقيح، ج٧ ص٣٩)

وبعد هذا التمهيد، فأقول: إن محل الخلاف إذن هو طلب الحاجة من الميت مباشرة باعتقاد حقيقة معنى الطلب – لا أن يؤوله أو يكون مراده المعنى المجازي كما هو المعتاد فى الأشعار – بأن يقول فلان عند المصيبة: ((يا فلان النبي أو الولي، أغثي وأنقذني من هذه المصيبة))، ويعتقد أن ذلك النبي أو الولي يسمعه من بعيد، وله علم به، وله التصرفات على الإنقاذ والعون بنفسه. هذا هو محل الخلاف، فيقول مبتدعة الهند ومن وافقهم: إنه جائز لا بأس به، ويقول أهل السنة بالهند وعلى رأسهم علماء ديوبند إنه فعل شنيع لا يجوز، بل يخاف على صاحبه الكفر.

إن مشايخنا الحنفية قالوا: من قال أرواح المشايخ حاضرة تعلم يكفر (الفتاوى البزازية، ج٦ ص٣٢٦) وفى المحيط البرهاني (ج٧ ص٤٠٧): ((رجل تزوج امرأة ولم يحضره شهود، فقال الرجل: خدا را ورسول را بر تو كواه كردم، أو قال: خداي را وفرشتكان را كواه كردم، [أي: أُشهد الرسول أو الملك على النكاح] فقد كفر، لأنه اعتقد أن الرسول أو الملك يعلم الغيب.* في فتاوى الأصل: ولو قال: فرشته دست راست را كواه كرفتم، وفرشته دست ذب را كواه كردم لا يكفر [أي: أُشهد الملك على اليمين والملك على الشمال على النكاح] لا يكفر، لأنهما يعلمان ذلك، لأنهما لا يغيبان عنه.)) وهذه المسألة مصدره: الإمام أبو القاسم الصفار من متقدمى أئمة الحنفية.

والأصل في هذا أنه ليس لأحد من الخلق تصرف أو علم من غير سبب ومن غير كسب، أي: من غير إعطاء الله تعالى إياه بسبب من الأسباب، فليس لأحد من الخلق تصرف أو علم من فوق الأسباب أي: استقلالا، وهذه الأسباب معلومة إما من طريق العادة أو المشاهدة أو الشريعة/الوحي.

فإذا عُلم كون شيء سببا بطريق صحيحة، فاعتقاد المسبب لا بأس به، بل يجب في مثل ما هو ثابت لرسول الله صلى الله عليه وسلم من علم الشريعة والآخرة وعلم الجنة والنار إلى غير ذلك.

أما ما لم يثبت فالاعتقاد به هو نفس الاعتقاد بعلم أو تصرف فوق الأسباب، وهذا شرك محض وكفر محض. نعم، لو قال أحد على الرغم من اعتقاده بمثل هذا العلم أو التصرف للغير بغير دليل معتبَر: إني أقول به مع أني لا أعتقد أنه حصل به استقلالا بل هو حاصل بسبب، فهذا يصرف الكفر عنه، لكن لا يزال هذا العمل مشابها بعمل أهل الشرك لأنه يوهم معنى الإستقلال، فيحرم قطعا، بل يمكن أن يكفر لو كان كلامه مشابها بكلام أهل الشرك تماما، كأحد الهنود يدعو إله الهنادكة بهذا التأويل، أو أحد من المسلمين يدعو بين ظهراني النصرانية سيدنا عيسى عليه السلام ويطلب منه المدد بهذا التأويل، فإنه يحق للمفتي أن يفتي بكفره في هذه الصورة. فالتأويل في مثل هذه المواضع لا يصرف الكفر عنه. ومهما لم يثبت علم أو تصرف لأحد من طريق صحيح فإثباته مما يوهم الإستقلال، فلا يجوز من هذا الوجه. قال الفقهاء ((مجرد الإيهام كاف فى المنع من التكلم بهذا الكلام وإن احتمل معنى صحيحا.))

ويُستثنى من هذا معجزة أو كرامة يُعلم من طريق الوحي أو الكشف أنها ستتحقق، فيستعمل لفظ الإستغاثة إظهارا له، فهذا ليس بداخل في معنى ما تقدمت لأنه مما يُعلم كونه سببا من طريق صحيحة (أي: وحي أو كشف).

 أما لو لم يعتقد المستغيث بمخلوق حقيقة كلامه، ويستعمل كلمة الإستغاثة لمحض الشوق والمحبة، فحكم مثل هذا متوقف على سياق الكلام، فإن كان مما لا يتوهم المعنى الحقيقي فيه فهو جائز لا بأس به، وإن كان مما يتوهم فيه هذا المعنى الباطل فيكره من هذا الوجه أو يحرم. قال الفقيه الشافعي محمد بن سليمان الكردي رحمه الله: ((وأما التوسل بالأنبياء والصالحين فهو أمر محبوب ثابت في الأحاديث الصحيحة وقد أطبقوا على طلبه، بل ثبت التوسل بالأعمال الصالحة وهي أعراض فبالذوات أولى، أما جعل الوسائط بين العبد وبين ربه، فإن كان يدعوهم كما يدعو الله تعالى في الأمور ويعتقد تأثيرهم في شيء من دون الله فهو كفر، وإن كان مراده التوسل بهم إلى الله تعالى في قضاء مهماته مع اعتقاده أن الله هو النافع الضارّ المؤثر في الأمور فالظاهر عدم كفره وإن كان فعله قبيحا)) (بغية المسترشدين، ص٣٠٨، ٣٦٩)

قال المفتي محمد تقي العثماني عند ذكر ملاحظاته على كتاب ((المفاهيم يجب أن تصحح)): ((لقد أحسن المؤلف، كما سبقت الإشارة منا إلى ذلك، في تأكيده على الإحتياط اللازم في أمر تكفير مسلم، فلا يكفر مسلم ما دام يوجد لكلامه محمل صحيح، أو محمل لا يوجب التكفير على الأقل، ولكن التكفير شيء ومنع الرجل من استعمال الكلمات الباطلة أو الموهمة شيء آخر، والإحتياط فى التكفير الكف عنه ما وجد منه مندوحة، ولكن الإحتياط فى الأمر الثاني هو المنع من مثل هذه الكلمات بتاتا. ومن ذلك قول المؤلف: فالقائل: يا نبي الله اشفني واقض ديني، لو فرض أن أحدا قال هذا، فإنما يريد: اشفع لي فى الشفاء، وادع لي بقضاء ديني، وتوجه إلى الله في شأني، فهم ما طلبوا منه إلا ما أقدرهم الله عليه، وملكهم إياه من الدعاء والتشفع، فالإسناد فى كلام الناس من المجاز العقلي (ص٩٥)، وهذا تأويل حسن للتخلص من التكفير، وهو من قبيل إحسان الظن بالمؤمنين، ولكن حسن الظن هذا إنما يتأتى فيمن لا يرفض تأويل كلامه بذلك، أما من لا يرضي بهذا التأويل بنفسه، كما هو واقع من بعض الناس فيما أعلم، فكيف يؤول كلامه بما لا يرضى به هو؟! وبالتالي فإن هذا التأويل وإن كان كافيا للكف عن تكفير القائل ولكنه هل يشجع على استعمال هذه الكلمات؟ كلا! بل يمنع من ذلك تحرزا من الإيهام والتشبه على الأقل، كما نهى رسول الله صلى الله عليه وسلم عن استعمال لفظ عبدي للرقيق لكونه موهما، فالواجب عندي على من يلتمس التأويل لهؤلاء القائلين أن يصرح بمنعهم عن ذلك لئلا يشجعهم تأويله على استعمال الكلمات الموهمة، فإن من يرعى حول الحمى أوشك أن يقع فيه.)) (منقول في آب كى مسائل اور ان كا حل، ج١٠ ص١٧٠ – ١٧١)

فهذا هو موقف علماء ديوبند في هذه المسألة، وبالنظر إليه يمكن تخريج غيره من المسائل مما يتشدد فيه علماء ديوبند ويتساهل فيه الآخرون.

العلامة عبد الحي اللكنوي (١٨٤٨ – ١٨٨٦ م) – الذي فضله ومنّه على الأمة معروف – وهو ليس بديوبندي، بل معاصر لمؤسسي علماء ديوبند، وكان صديقا للشيخ قاسم النانوتوي، سئل عن رجل يظن أن الأولياء يعلمون ويسمعون نداء المنادي قريبا وبعيدا فيستمده بألفاظ يقولها الحاضر للحاضر: ((هذا رجل فاسد العقيدة، بل يخشى عليه الكفر، فإن سماع الأولياء للنداء من بعيد ليس بثابت، والعلم الكلي بجميع الجزئيات في جميع الأزمان مختص بالله جل جلاله، وقد قال فى الفتاوى البزازية: من قال إن أرواح المشايخ حاضرة تعلم يكفر، انتهى. وذكر فيه أيضا أن من تزوج بشهادة الله ورسوله يكفر لأنه ظن أن الرسول يعلم الغيب، انتهى…والله أعلم، حرره الراجي عفو ربه القوي أبو الحسنات محمد عبد الحي تجاوز الله عن ذنبه الجلي والخفي.)) (مجموعة الفتاوى، ص٣٧٨ – ٣٨٩)

وسئل عما اشتهر فى بلاد الهند بين العوام من نداء الأنبياء والأولياء من بعيد عند المصيبة والحاجة استغاثةً بهم مع اعتقاد أنهم حاضرون ناظرون وأنهم إذا استُغيث بهم هم عالمون قاضون حاجاتهم، فأجاب بما تعريبه: ((مثل هذا الإعتقاد فى الأنبياء والأولياء أنهم حاضرون ناظرون شرك، فإنه يلزم منه العلم بالغيب لغير الله تعالى، وهذه العقيدة شرك. فإن هذه الصفة خاصة بالله تعالى لا يشاركه فيه أحد.)) (مجموعة الفتاوى، ص٣٤٤ – ٣٤٥) ثم نقل من الفتاوى البزازية نفس الجزئيتين المذكورتين.

قال السيد محمود الآلوسي  رحمه الله، وهو معاصر لمشايخ مؤسسي دار العلوم ديوبند: ((الناس قد أكثروا من دعاء غير الله تعالى من الأولياء الأحياء منهم والأموات وغيرهم، مثل: يا سيدي فلان أغثني، وليس ذلك من التوسل المباح في شيء، واللائق بحال المؤمن عدم التفوه بذلك، وأن لا يحوم حول حماه، وقد عده أناس من العلماء شركا، وإن لم يكنه فهو قريب منه، ولا أرى أحدا ممن يقول ذلك إلا وهو يعتقد أن المدعو الحي الغائب أو الميت المغيب يعلم الغيب أو يسمع النداء ويقدر بالذات أو بالغير على جلب الخير ودفع الأذى، وإلا لما دعاه ولا فتح فاه، وفي ذلكم بلاء من ربكم عظيم، فالحزم التجنب عن ذلك وعدم الطلب إلا من الله تعالى القوي الغني الفعال لما يريد…ولا يغرنك أن المستغيث بمخلوق قد تُقضى حاجته وتنجح طلبته، فإن ذلك ابتلاء وفتنة منه عز وجل)) (روح المعاني، مؤسسة الرسالة، ج٧ ص١٨١)

تنبيه: قد زعم بعض الناس أن التفسير هذا فيه تحريف، وهذا لا يصح، كما هو موضّح في دراسة هذه الطبعة المحققة.

قال العلامة صنع الله الحلبي: ((قد ظهر الآن فيما بين المسلمين جماعات يدعون أن للأولياء تصرفات في حياتهم وبعد الممات ويستغاث بهم فى الشدائد والبليات، وبهممهم تنكشف المهمات، فيأتون قبورهم وينادونهم في قضاء الحاجات مستدلين على أن ذلك منهم كرامات، وقررهم في ذلك من ادعى العلم بمسائل وأمدهم بفتاوى ورسائل…وهذا كما ترى كلام فيه تفريط وإفراط وغلو فى الدين بترك الإحتياط بل فيه الهلاك الأبدي والعذاب السرمدي لما فيه من روائح الشرك المحقق ومصادرة الكتاب العزيز المصدق ومخالفة لعقائد الأئمة وما اجتمعت عليه هذه الأمة.)) (سيف الله، ص٢٢ – ٢٣) وقال: ((والإستغاثة تجوز فى الأسباب الظاهرة العادية من الأمور الحسية في قتال أو إدراك عدو أو سبع ونحوه كقولهم يا لزيد يا لقومي يا للمسلمين كما ذكروا ذلك في كتب النحو بحسب الأسباب الظاهرة بالفعل، أما الإستغاثة بالقوة والتأثير أو فى الأمور المعنوية من الشدائد…فمن خصائص الله.)) (سيف الله، ص٥١)

أحمد الرومي عالم عثماني عاش قبل أكثر من ٤٠٠ سنة، ألف رسالة ((مجالس الأبرار)) رد فيها على فعل الإستغاثة، وهذا كتاب قرظ عليه الشاه عبد العزيز الدهلوي والعلامة عبد الحي اللكنوي، وهو كتاب معروف متداول مقبول عند علماء ديوبند وغيرهم.

قال الشيخ رشيد أحمد الكنكوهي: ((نداء غير الله تعالى من بعيد إنما يكون شركا حقيقيا إذا اعتقد فيه أنه عالم سامع مستقل، وإلا لا يكون شركا.)) (التأليفات الرشيدية مع الفتاوى الرشيدية، ص٥٥) وقال عن طلب العون من الميت: ((إن قال هذا معتقدا أن الشيخ (المستغاث به) عالما بالغيب ومتصرفا مستقلا فهو شرك محض، قال تعالى: وعنده مفاتح الغيب لا يعلمها إلا هو الآية، وغيره من النصوص. قال فى البزازية وغيرها من الفتاوى: من قال إن أرواح المشايخ حاضرة تعلم يكفر، ومن ظن أن الميت يتصرف فى الأمور دون الله واعتقد به كفر، كذا فى البحر الرائق، انتهى من مائة المسائل. ومن لم يعتقد ذلك فحتى في هذه الصورة إنه لا يجوز، فإن في هذه الصورة وإن لم يكن هذا النداء شركا، إنه مشابه بالشرك، ولفظ يوهم معنى الشرك لا ينبغي التلفظ به أيضا، قال تعالى: لا تقولوا راعنا وقولوا انظرنا، وقال عليه السلام: لا تقولوا ما شاء الله وما شاء فلان، ولكن قولوا: ما شاء الله ثم شاء فلان الحديث…)) (التأليفات الرشيدية مع الفتاوى الرشيدية، ص٩٢)

قال حكيم الأمة مولانا أشرف علي التهانوي (١٨٦٣ – ١٩٤٣ م): ((التوسل له تفاسير ثلاثة. الأول: دعاءه واستغاثته كديوان المشركين [أي كما يفعله المشركون، أي: مباشرة وحقيقة]، وهو حرام إجماعا، أما أنه شرك جلي أم لا فمعياره: أنه إن اعتقد استقلاله بالتأثير فهو شرك كفري اعتقادا…وإلا فلا، ومعنى استقلاله أن الله قد فوّض إليه الأمور بحيث لا يحتاج في إمضائها إلى مشيئته الجزئية وإن قدر على عزله عن هذا التفويض…)) (بوادر النوادر، ص٧٠٦، ٧٠٨)

قال العلامة إدريس الكاندهلوي (١٨٩٩ – ١٩٧٤ م) ما تعريبه: ((ليُعلم أن الإستغاثة بغير الله ليس بحرام مطلقا. في بعض الصُّور إن الإستغاثة بغير الله كفر وشرك، وفي بعض الصُّور هو جائز. والضابط فيه أنه لو اعتقد أن هذا الغير يفعل ذلك استقلالا وله قدرة ذاتية أو له مثل هذا التصرف والإختار [أي: الإستقلال] بعد أن فوضه الله تعالى إليه، فهذا كفر وشرك من غير شك…أو يتوهم منه استقلاله فهذا يكون غير جائز وحرام، وفي بعض الصور يخشى على صاحبه الكفر)) (معارف القرآن، ج١ ص٢١ – ٢٢)، ثم بيّن جميع هذه الصور بالتفصيل ونقل عن تفسير الشاه عبد العزيز الدهلوي لتأييد كلامه.

هذا، وأما كلام من يبدو منه جواز الإستغاثة الممنوعة فهو إما مؤول، أو يكون شذوذا لا يجوز الأخذ به. وهذا ليس موضع التفصيل، فأقتصر على هذا القدر. ولمزيد لتفصيل والرد على شبهات المخالفين، ليراجَع رسالة العلامة ظفر أحمد العثماني ورسالة العلامة مرتضى حسن الجاندبوري المشار إليهما أعلاه.

* تنبيه:  قد تواتر عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه يجيء أناس ممن صحبه إلى حوضه فيمنعهم الملائكة من التقدم إلى الحوض، فيقول صلى الله عليه وسلم: أصحابي، هم مني، إلى غير ذلك، فيخبره الله تعالى والملائكة بأنه لا علم له بما أحدث هؤلاء بعده من الإرتداد عن دينه، فيقول صلى الله عليه وسلم كما جاء في رواية: وكنت عيلهم شهيدا ما دمت فيهم، فلما توفيتني كنت أنت الرقيب عليهم.

 فهذا الدليل القطعي الثبوت يدل على بطلان قول المبتدعة بأن النبي صلى الله عليه وسلم حصل على علم جميع ما فى الكون بحيث لا يعزب عنه مثقال ذرة، والتأويل فيه بعيد جدا. أما ما قد يشكل على البعض من حديث عرض الأعمال على النبي صلى لله عليه وسلم، فقال ابن الملقن في شرحه على البخاري وغيره من الشراح أن العرض المذكور في ذلك الحديث مخصوص بأعمال المؤمنين لا أعمال المرتدين والزنادقة والكفار، فهذا وجه الجمع بين الحديثين ووجه دفع هذا الإشكال، مع أنه ليس فى الحديث أن هذا العرض هو عرض تفصيلي، بل المتبادر إلى الذهن هو العرض الإجمالي ، فهو عرض محض من غير تعيين الشخص والوقت والمكان إلى غير ذلك، إلا ما شاء الله، كما في حديث سنن أبي داود: ((عرضت علي أجور أمتي حتى القذاة يخرجها الرجل من المسجد، وعرضت على ذنوب أمتي فلم أر ذنبا أعظم من سورة من القرآن أو آية أوتيها رجل ثم نسيها))

موقف أكابر علماء ديوبند من محمد بن عبد الوهاب والوهابية

مما يهتم به كثير من المتابعين للإختلاف الواقع بين أهل السنة فى الهند: موقف علماء ديوبند من محمد بن عبد الوهاب والوهابية، وأعداء علماء ديوبند – من مبتدعة الهند وموافقيهم – من أكبر مهامِّهم نسبة الديوبندية إلى الوهابية، وكان بداية هذه السلسلة من رجل مشهور معظم عند مبتدعة الهند: فضل الرسول البدايوني (١٧٩٨ – ١٨٧٢ م)، فإنه نسب الشاه محمد إسماعيل الدهلوي الشهيد (١٧٧٩ – ١٨٣١ م) إلى الوهابية، لكن عداءه للشاه محمد إسماعيل لم ينته إليه، بل تجاوز إلى جده المعظم: الشاه ولي الله الدهلوي (١٧٠٣ – ١٧٦٢ م)، فإنه (أي: فضل الرسول البدايوني) قال في كتابه ((البوارق المحمدية)) (ص٣١-٣٢) أن الشاه ولي الله الدهلوي خارج من أهل السنة و هو ناصبي خارجي، وبنى هذه الدعوى على ما كتبه الشاه ولي الله في مؤلفاته ك((إزالة الخفاء)) و((التفهيمات الإلهية)).

أما الشاه محمد إسماعيل الدهلوي فلم يكن تشدده في ((تقوية الإيمان)) من باب تشدد الوهابية، وللكلام عليه موضع آخر. لكن يكفي هنا الإشارة إلى أن أكابر ديوبند كالعلامة رشيد أحمد الكنكوهي (في فتاويه) والعلامة أشرف علي التهانوي (في فتاويه المسماة ب: إمداد الفتاوى) والعلامة أنورشاه الكشميري (في تقاريره على البخاري المسماة ب: فيض الباري) والشيخ حسين أحمد المدني وصفوا كتاب ((تقوية الإيمان)) بأن فيه شدة، وإن كان أصول مسائله صحيحة لو حملت على محمل صحيح.

والمهم أنه لا علاقة فى الحقيقة بين الشاه محمد إسماعيل ومحمد بن عبد الوهاب، فإنه لما سافر للحج في سنة ١٨٢١ م إن الوهابية قد تم إخراجهم من الحجاز، وإنه درّس هناك كتاب جده ((حجة الله البالغة))، وإنه أعلن بحقية الأشعرية والماتريدية في كتابه ((العبقات))، وفرّع على أقوالهم في كتابه ((يك روزه)) في مسألة إمكان النظير، وأحال على كتب أهل السنة في كتابه ((تنوير العينين))، ووصف الشرك وحده في كتاب ((رد الإشراك)) (الذي هو أصل لكتابه تقوية الإيمان) بما هو مخالف لمذهب الوهابية وموافق لكلام جده، إلى غير ذلك، وهذه ليست من سمات الوهابية.

أما فضل الرسول البدايوني فإنه كذب على الشاه محمد إسماعيل وافترى عليه، زاعما فى ((سيف الجبار)) له أن كتاب ((تقوية الإيمان)) ترجمة وشرح لمختصر كتاب التوحيد لمحمد بن عبد الوهاب! وبنى هذه الدعوى على كتاب مخترع موضوع زاعما أنه مختصر لكتاب التوحيد ألفه محمد بن عبد الوهاب نفسه! والقصة في هذا يطول، وتبع فضل الرسول البدايوني في زعمه الباطل هذا (أن تقوية الإيمان ترجمة لكتاب التوحيد) كثير من مبتدعة الهند.

وإن أكابر علماء ديوبند احترموا الشاه محمد إسماعيل الشهيد وحركة السيد أحمد الشهيد، لأعمالهم العظيمة، كإخراج مئات الآلاف من المسلمين من الغفلة والآثام والبدع والجهل إلى الذكر والطاعة والسنة والعلم من طريق الوعظ والإرشاد، وإقامة دولة إسلامية في شمال الهند، والجهاد ضد السك الظالمين فى البنجاب، وتأسيس طريقة فى التصوف نقيا طاهرا كما هو مفصل في كتاب ((الصراط المستقيم))، إلى غير ذلك، وإن خالفوه في بعض المسائل كذهابه إلى ما هو مخالف للحنفية في بعض المسائل الفرعية (كرفع اليدين والتأمين بالجهر).

وبناء على حبهم وتعظيمهم للشاه محمد إسماعيل الدهلوي وقرينه الشاه محمد إسحاق الدهلوي (المسند الكبير، صاحب المأة مسائل والأربعين مسائل)، وإنكارهم على البدع العقدية (كعقيدة أن الرسول صلى الله عليه حصل على جميع علم ما كان وما يكون فى الخلق بالتفصيل ببحيث لا يعزب عنه مثقال ذرة، حتى وقت قيام الساعة) والعملية (كالبناء على القبور، والمواليد والأعراس على الطريقة المروجة)، فإن مبتدعة الهند وصفوا الديوبندىة بأنهم وهابيون، مع أن الحق خلافه، الديوبندية يتبعون الأشعرية والماتريدية فى العقيدة، ومذهب أبي حنيفة فى الفقه والطرق المشهورة فى التصوف (بشرط موافقته لما هو ثابت فى الشرع)، ولا يخرج أقوالهم من دائرة أهل السنة، ولا علاقة بينهم وبين الوهابية، لا من قريب ولا من بعيد.

وبعد هذا التمهيد، فإن المعلم الأول للديوبندية – لو صح هذا التعبير – الشيخ الإمام رشيد أحمد الكنكوهي (١٨٢٩ – ١٩٠٥)، أقواله بالنسبة للوهابية مبهمة غير ناضجة، فإنه صرح بعدم معرفته لعقائد الوهابية بالتفصيل، وأنه سمع أنهم حنبلية، فأحسن الظن فيهم، مع اعترافه بأن فيهم تشددا غير مبرر فصاروا فسادا وفتنة، وصرح بأنه من الممكن أنهم مصداق ما جاء فى الحديث أن قرن الشيطان يطلع من قبل نجد.

هذه أقواله: قال فى فتاويه المطبوعة ما تعريبه: ((عقائد محمد بن عبد الوهاب لا أعلم حقيقتها بالتفصيل)) (التأليفات الرشيدية مع الفتاوى الرشيدية، ص٩٠)، وقال: ((الناس يلقبون محمد بن عبد الوهاب وهابيا، كان رجلا صالح، إني سمعت أنه كان على المذهب الحنبلي وعمل بالحديث، ومنع البدعة والشرك، لكن كان في مزاجه تشدد، والله تعالى أعلم)) (المصدر السابق، ص٢٤١ – ٢٤٢)، وقال: ((يُلقَّب أتباع محمد بن عبد الوهاب وهابية، كانت عقائده صحيحة ومذهبه حنبليا، لكن كان في مزاجه شدة، مع أنه هو وأتباعه صالحين، نعم! من تجاوز الحد قد حصل الفساد منهم، وعقائد الكل سواء، والفرق فى الأعمال هي نفس الفرق بين الحنفية والشافعية والمالكية والحنبلية)) (المصدر السابق) وقال في تقريراته على الترمذي عند شرحه على الحديث الذي جاء فيه أن قرن الشيطان يطلع من قبل نجد: ((وقال البعض: هذا إشارة إلى محمد بن عبد الوهاب النجدي، ولا يضر فإن الفتنة قد وقعت لا ريب منه، وإن كان أكثر ما يقوله موافقا للسنة، إلا أنه تعدى فيه بحسب ما تجاوز الغاية المقصودة، فكان ذما وفتنة، فقد كان يقتل الرجل إذا لم يحضر الجماعة للصلاة إلى غير ذلك.)) (الكوكب الدري، ج٨ ص٢٧٦-٧)

هذا، وإن أحد أصحاب الشيخ الكنكوهي: الشيخ الإمام حسين أحمد الفيضآبادي ثم المدني (١٨٧٩ – ١٩٥٧) المشهور، الذي هو من أخص تلامذة شيخ الهند وقد درّس فى الحرم المدني لسنوات عديدة وعمل كشيخ الحديث بدار العلوم ديوبند لمدة طويلة، إنه صرح في مكتوب له أن منشأ هذا الإبهام وهذا الحسن فى الظن عدم معرفة مولانا الشيخ الكنكوهي حقيقة الوهابية. (مكتوبات شيخ الإسلام، ج٢ ص٣٤٤) ومع هذا إنه واضح مما نقلت عن الشيخ الكنكوهي أنه انتقد الوهابية لتشددهم ولم يكن ممن رضي بهم من جميع الوجوه.

أما أصحاب الكنكوهي، فيمكننا أن نقول بصراحة: أن كلهم من غير استثناء كانوا مسيئى الظن بمحمد بن عبد الوهاب والوهابية، العلامة خليل أحمد السهارنبوري (١٨٥٢ – ١٩٢٧ م) رحمه الله كان من أخص أصحاب الشيخ الكنكوهي، إنه نقل عن العلامة ابن عابدين الشامي رأيه عن محمد بن عبد الوهاب (أي: أنهم خارجية هذا الزمن) وأقره، هذا في رسالته المشهورة المتدوالة: ((المهند على المفند)) (ص٦١-٦٢)، وقرظ عليه جميع أكابر ديوبند من ذلك الوقت كشيخ الهند محمود حسن الديوبندي، والعلامة عزيز الرحمن الديوبندي، والشيخ عبد الرحيم الرائفوري، والشيخ أشرف علي التهانوي، والشيخ غلام رسول، والمفتي محمد كفاية الله الدهلوي، ومولانا عاشق إلهي الميرتهي، وغيرهم.

أما العلامة أنور شاه الكشميري (١٨٧٥ – ١٩٣٣) فهو أيضا من تلامذة الشيخ الكنكوهي، إنه قال في تقاريره على البخاري: ((أما محمد بن عبد الوهاب النجدي فإنه كان رجلا بليدا قليل العلم، فكان يتسارع فى الحكم بالكفر ولا ينبغي أن يقتحم في هذا الوادي إلا من يكون متيقظا متقنا عارفا بوجوه الكفر وأسبابه)) (فيض الباري، ج١ ص٢٥٢)، وكلامه هذا نقله أصحاب ((الفتاوى الحقانية)) – الفتاوى الرسمية لدار العلوم الحقانية من أكبر مدارس الديوبندية بباكستان – وقالوا على ضوء هذا النقل ما تعريبه: ((إن محمد بن عبد الوهاب كان متشددا في دينه، وتسارع أصحابه فى التكفير، وعلماء ديوبند لا يوافقونه على عقائده ونظرياته، ولكن لا يكفرونه ولا أصحابه، يجب على العوام اجتناب عقائده ونظرياته.)) (الفتاوى الحقانية، ج١ ص٣٨٠)

قال حكيم الأمة مولانا أشرف علي التهانوي (١٨٦٣ – ١٩٤٣ م) المشهور ما تعريبه: ((من أهل البدع مَن يسموننا: وهابية، لكن لا نعرف إلى الآن ما هي النسبة التي بناء عليها يسموننا وهابية؟ فإن الوهابية هم آل ابن عبد الوهاب وأتباعه، وأحوال ابن عبد الوهاب محفوظة، فيمكن لكل أحد أن يتأملها ويستنتج أنه ليس من سلفنا فى الاقتداء ولا فى النسب. نعم، يصح من وجه ما تسمية الذين تركوا التقليد في يومنا هذا [أي: الذين عرفوا ب: أهل الحديث/غير المقلدين فى الهند]: وهابية، لأن كثيرا من أفكارهم توافق ابن عبد الوهاب، وأما نحن فالصحيح تسميتنا: حنفية…ولا يسيئنا أن يسموننا وهابية لكنهم سيسألون عن هذا الافتراء في يوم الدين)) (أشرف الجواب، ص١٠٤)

أما شيخ الإسلام الإمام حسين أحمد المدني فكلامه على محمد بن عبد الوهاب والوهابية واسع جدا معروف، ألف كتابه ((الشهاب الثاقب)) حوالي سنة ١٩١٠ م، وله فيه باب كبير حول ما خالف فيه علماء ديوبند محمد بن عبد الوهاب والوهابية، ذكر فيه اثنا عشرة نقاط فيما خالف فيه علماء ديوبند الوهابية، مثلا النقطة السابعة منها ما تعريبه: ((إن الوهابية أثبوا استواء حقيقية وجهة وغير ذلك في آية استوى على العرش وغيره من الآيات، لزم منه التجسيم والتشبيه، ولكن هؤلاء الحضرات (أي أكابر ديوبند) ذهبوا إلى ما عليه السلف من نفي لوازم الحدوث والجسمية والتوقف في مثل هذه الآيات والأحاديث، أو إلى ما عليه الخلف من تأويل معتبر لها.)) (الشهاب الثاقب [مع غيره من الكتب]، ص٢٤٣)

ألف شيخ الإسلام المدني سيرة ذاتية في آخر عمره اسمه ((نقش حياة))، أثبت فيه كل ما جاء فى ((الشهاب الثاقب))، قال في نقش حياة ما تعريبه: ((إن علماء ديوبند وسلفهم المكرمين، رحمهم الله تعالى، كانوا جامعى الشريعة والطريقة، حنفية محضة، ومتبعى أهل السنة والجماعية، وسند تتلمذهم ينتهي إلى الحضرة الشاه عبد الغني المجددي المدني وحضرة الشاه محمد إسحاق الدهلوي المكي وحضرة الشاه عبد العزيز الدهلوي وحضرة الشاه ولي الله، قدس الله أسرارهم، كما أن قطب العالم الحاج إمداد الله قدس الله سره ومشايخهم ينتهي سلسلة إرادتهم إلى الجشتية والنقشبندية والقادرية والسهروردية. وفى العقائد هم على مذهب أهل السنة من الأشاعرة والماتريدية، وافى العمل هم مقلدو حضرة الإمام الأعظم أبي حنيفة، رحمه الله. ولم يكن علمهم شفويا فقط، بل كانت قلوبهم وأعضاؤهم مزينة وملونة بالتقوى….ثم إن أهل البدع لقبوهم وهابية مع أن حضراتهم ليست لهم علاقة بمحمد بن عبد الوهاب وفرقته لا من قريب ولا من بعيد، وعقائد هذه الفرقة ونظرياتها التي اشتهرت بها وامتازت بها إن كتب هؤلاء الحضرات مملوءة بالمخالفة لها.)) ثم سرد ما خالف فيه علماء ديوبند الوهابية كمسائل: حياة الأنبياء وشد الرحال لزيارة الروضة الشريفة والتوسل بالذوات والتصوف والبيعة والتقليد الشخصي. وأثبت المدني في مكتوب له كتبه في سنة ١٩٥٠ أنه لم يرجع عن جميع ما كتبه في كتابه ((الشهاب الثاقب)). (مكتوبات شيخ الإسلام، ج٢ ص٣٤٣)

ثم جاء الشيخ منظور النعماني (١٩٠٥ – ١٩٩٧) المشهور، وهو تلميذ للعلامة أنور شاه الكشميري وغيره من أكابر ديوبند، فكتب في آخر السبعينيات كتابا اسمه: ((شيخ محمد بن عبد الوهاب اور هندوستان كے علماء حق)) أي: ((الشيخ محمد بن عبد الوهاب وعلماء الحق بالهند)) قرظ عليه كل من الشيخ محمد زكريا الكاندهلوي شيخ الحديث المشهور والإمام القاري محمد طيب حفيد الشيخ محمد قاسم الناونوتي. وكان مقصد النعماني في هذا الكتاب عرض مذهب ابن عبد الوهاب كما هو فى الحقيقة وبيان أنه ليس بينه وبين مذهب علماء ديوبند كبير فرق، ومع ذلك له باب في كتابه هذا (ص٦٨ – ٧٣) سرد فيه ما خالف فيه علماء ديوبند الوهابية، ذكر فيه مسألة شد الرحال لزيارة الروضة الشريفة، ومسألة التوسل بالذوات، ومسألة الاستشفاع بالنبي صلى الله عليه وسلم – ذهب الديوبندية إلى جوازه وذهب الوهابية إلى أنه كفر وشرك! – ومسألة الإستغاثة بالميت مباشرة وحقيقة – ذهب الديوبندية إلى أنه لا يجوز لكن لا يكفر صاحبه إلا إذا اعتقد الإستقلال فى المستغاث به وذهب الوهابية إلى أن صاحبه يكفر وإن لم يعتقد هذا. ورجح النعماني مذهب علماء ديوبند على مذهب الوهابية في جميع هذه المسائل. لكنه وصف هذه المخالفات بأنها من باب المخالفة فى الفروع، وهذا لعله زلة منه رحمه الله، فإنه لا يشك صاحب إنصاف أن هذه المخالفات من باب الأصول لا الفروع.

وهذا آخر ما أردت إيراده هنا. وأرجو أنه يكشف حقيقة دعوى مبتدعة الهند وموافقيهم أن الديوبندية هم وهابية الهند، وأنه لا حقيقة لتهمتهم هذه، وهي مبنية إما على كذب وافتراء وإما على ما ليس دليلا على التوهّب فى الحقيقة.

History/Context of Taḥdhīr un Nās

A Barelwī presented a skewed history and context for Taḥdhīr un Nās, arguing the context justifies the evident fraud committed by Aḥmad Riḍā Khān in his pronouncement of takfīr against the author of Taḥdhīr un Nās. [For details on the fraud, see here.]

Hence, here we present the true context and background to the book.

The Actual Context

[The following is summarised from the authoritative biography of Maulānā Aḥsan Nānotwī written by Dr Ayyūb Qādirī (p. 84-94). See also: Taḥdhīr un Nās: Eik Taḥqīqī Muṭāla‘ah.]

Taḥdhīr un Nās was first printed in 1873.

The onset of disagreement is a sentence from Shāh Ismā‘īl Shahīd’s Taqwiyat al-Īmān (written in 1818) that Faḍl e Ḥaqq Khairābādī took issue with (in 1826). [For details, see here.] The latter claimed it was impossible and not even in Allāh’s power to create a likeness of the Prophet Muḥammad (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam). This was the cause of the famous controversy of “imtinā‘ al-naẓīr”/”imkān al-naẓīr”.

In 1871, a debate took place between a student of Faḍl e Ḥaqq Khairābādī (and son of the notorious Faḍl e Rasūl Badāyūnī), ‘Abdul Qādir Badāyūnī (1837 – 1901), and the Ahl e Ḥadīth scholar Amīr Aḥmad Sahsawānī (1843 – 1889). [‘Abdul Qādir Badāyūnī followed in the footsteps of his infamous father. Regarding his father, see here and here.] The details of the debate were published as “Munāẓarah Aḥmadiyyah” by Muḥammad Nadhīr Sahsawānī (d. 1881). Part of the debate involved a discussion on the athar of Ibn ‘Abbās (“Allāh created seven earths. In each earth is an Ādam like your Ādam, a Nūḥ like your Nūḥ, an Ibrāhīm like your Ibrāhīm, an ‘Īsa like your ‘Īsa and a Prophet like your Prophet”), which shows there are counterparts to the Prophet (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam) on six other earths.

Maulānā Muḥammad Aḥsan Nānotwī (1825 – 1895) at this time lived in Bareli (birthplace of Aḥmad Riḍā Khān Barelwī) and was a revered scholar of this town. He was initially asked about his opinion on the athar of Ibn ‘Abbās. He declined to answer. However, Maulānā ‘Abdul Ḥayy Lakhnawī (1848 – 1886) wrote an answer, supporting the authenticity of the athar. His answer was endorsed by Muftī Sa‘dullāh Murādabādī (1805 – 1877). Maulānā Aḥsan Nānotwī thus also endorsed this answer.

Maulānā ‘Abdul Ḥayy Lakhnawī’s stance, as he explained in several treatises, is that there are prophets on six other earths, and each of the other earths also have their own “seal” or “final” prophet (khātam). But importantly, he said the khātam of those earths are “iḍāfī” (relative), while the khātam of this earth is “muṭlaq” (absolute); hence the Prophet Muḥammad (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam) would come after all prophets, no matter which earth it is. He says this in for instance Dāfi ‘ul Waswās fī Athar Ibn ‘Abbās, which was written in the same year as Taḥdhīr un Nās, in 1873. (Al-Imām ‘Abdul Ḥayy al-Lakhnawī, Dārul Qalam, p168) His other treatise, Al-Āyāt al-Bayyināt ‘alā Wujūd al-Anbiyā’ fi l-Ṭabaqāt, he wrote before even this. His final and more extensive treatise, Zajr al-Nās min Inkār Athar Ibn ‘Abbās, was written in 1876 in Arabic.

Furthermore, Maulānā Aḥsan Nānotwī clarified that while he endorsed this athar of Ibn ‘Abbās, he did not believe any of the seals on the other earths compared in terms of status to the absolute seal of our earth. Despite this, in 1873, Naqī ‘Alī Khān (1830 – 1880), Aḥmad Riḍā Khān’s father, made takfīr on Maulānā Aḥsan Nānotwī.

[Hence, ‘Abdul Qādir Badāyūnī of Badāyūn and Naqī ‘Alī Khān of Barelī, were the main opponents of the opposing camp in this regard. This was in effect the start of the Deobandī-Barelwī divide. (Maulānā Muḥammad Aḥsan Nānotwī, p94)]

Maulānā Aḥsan Nānotwī thus sent a question to Maulānā Qāsim Nānotwī (1833 – 1880). The question is as follows:

What do scholars of religion say of this matter:

That with respect to the statement of Ibn ‘Abbās which is found in al-Durr al-Manthūr and other sources:

“Verily Allāh created seven earths. In each earth is an Ādam like your Ādam, a Nūḥ like your Nūḥ, an Ibrāhīm like your Ibrāhīm, an ‘Īsa like your ‘Īsa and a Prophet like your Prophet.”

Zayd (i.e. Maulānā Aḥsan Nānotwī himself) – in following a scholar (i.e. Maulānā ‘Abdul Ḥayy Lakhnawī) who was also endorsed by a muftī of the Muslims (i.e. Muftī Sa‘dullāh Murādabādī) – wrote this statement:

“My belief is that the aforementioned ḥadīth is authentic and reliable. And the levels of the earth are separate, and in each level there are creatures of the divine. And it is inferred from the aforementioned ḥadīth that there are prophets in each level.

“However, although there being a ‘seal’ on each of the remaining levels is established, their being equal to our ‘seal of prophets’ is not established. Nor is it my belief that those ‘seals’ are equal to the Messenger of Allāh (Allāh bless him and grant him peace) because the children of Ādam that have been mentioned in, ‘We have ennobled the children of Ādam’ (Qur’an, 17:70), and are better than the rest of creation, are the children of the Ādam of this level by consensus. And our Ḥaḍrat (Allāh bless him and grant him peace) is better than all the children of Ādam. Thus, undoubtedly, he is better than all creatures. Thus, the ‘seals’ of the other levels that are included within ‘creatures’ cannot be equal in any way to him.”

Despite writing this, Zayd says: “If something contrary to this is proven from the Sharī‘ah, I will accept that. I am not adamant on this statement.”

Thus, the question to the scholars of Sharī‘ah is that, do the words of the ḥadīth contain the possibility of these meanings or not? And will Zayd become a disbeliever or sinner or outside of the Ahl al-Sunnah wa ‘l-Jama‘ah because of this statement or not? Clarify and be rewarded. (Taḥdhīr un Nās, 12-3)

Hence, the issue Maulānā Qāsim Nānotwī addresses in Taḥdhīr un Nās is not primarily the issue of finality (which is taken as a given), but of the superiority of the Prophet Muḥammad (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam). Based on the explanation of “Khātam al-Nabiyyīn” he provides, and the evidences he enlists to support that meaning, prophets on the other earths cannot be equal in status to the Prophet Muḥammad (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam). This is to the extent that even if it were hypothetically assumed a prophet appeared here or elsewhere, the Prophet Muḥammad would still be superior to even this hypothetical prophet.

Critically, Maulānā Qāsim Nānotwī does not deny the chronological finality of the Prophet Muḥammad (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam). He affirms the chronological finality for the Prophet Muḥammad (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam) both for this earth and all other earths. (This is documented in the article here.) He merely adds a deeper meaning to Khātam al-Nabiyyīn by virtue of which there can never be any question over the superiority of the Prophet Muḥammad (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam), even conceding the authenticity of the athar of Ibn ‘Abbās (which he argues in favour of in Taḥdhīr un Nās).

Some treatises were written by associates and students of ‘Abdul Qādir Badāyūnī (as well as a few others) to refute those who supported the athar of Ibn ‘Abbās (e.g, Amīr Aḥmad Sahsawānī, Amīr Ḥasan Sahsawānī, Maulānā Qāsim Nānotwī).

Radd e Qawl al-Faṣīḥ

One such treatise written against Maulānā Qāsim Nānotwī was al-Qawl al-Faṣīḥ, to which Maulānā Qāsim Nānotwī wrote a response, called Radd e Qawl al-Faṣīḥ or Tanwīr al-Nibrās. The treatise can be found here. In this refutation, Maulānā Qāsim Nānotwī addresses many of the false charges levelled at him and his book.

For example, he addresses the charge that he has in effect called the Prophet (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam) and Ṣaḥābah “common people” (‘awāmm), given he describes it as a belief of the common people that the Prophet (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam) is Khātam al-Nabiyyīn in the sense that he is the last chronological prophet. Maulānā Qāsim Nānotwī responds that the reports from the Prophet (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam) and Ṣaḥābah only show they attached the meaning of chronological finality to the title Khātam al-Nabiyyīn, not that they considered it to be the primary or whole meaning of the term. Maulānā Qāsim Nānotwī does not deny that a partial or implied meaning of the term is “last chronological prophet”. In short, the statements from the Prophet (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam) and Ṣaḥābah only show the title “Khātam al-Nabiyyīn” indicates chronological finality, which he does not deny, nor describe as the belief of the “common people”. What he describes as a belief of the common people is to treat it as the whole or primary meaning, and there is no evidence that the Prophet (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam) and Ṣaḥābah regarded it as the whole or primary meaning.

Maulānā Qāsim Nānotwī also points out in his refutation that he has precedent for his views in the writings of Maulānā Rūmī amongst others. Other precedents were documented in an earlier article.

Ibṭāl Aghlāṭ Qāsimiyyah

Barelwīs like to point to a treatise named Ibṭāl Aghlāṭ Qāsimiyyah on this controversy. While listing works written against those who supported the athar of Ibn ‘Abbās, Dr Muḥammad Ayyūb Qādirī writes:

Ibṭāl Aghlāṭ Qāsimiyyah [1300/1882]: Upon the suggestion of Maulawī ‘Ubaydullāh, the imām of Jāmi‘ Masjid at Mombay (a Murīd of Maulāna Faḍl e Rasūl Badāyūnī), an individual, ‘Abdul Ghaffār, put this treatise together as a refutation of Taḥdhīr un Nās. According to the one who put this treatise together, ‘Abdul Ghaffār, a debate occurred in Dehli between Maulāna Muḥammad Qāsim Nānotwī and Maulawī Muḥammad Shāh Punjābī (d. 1305) on the contents of Taḥzīr un Nās. Putting together a question with the views of them both, ‘Abdul Ghaffār got signatures against Maulānā Muḥammad Qāsim from the ‘Ulamā’. Along with others, this treatise has the signatures of Maulānā ‘Abdul Qādir Badāyūnī, Maulawī Muḥibb Aḥmad Badāyūnī (student of Maulānā ‘Abdul Qādir Badāyūnī), Maulawī Faṣīḥuddīn (author of Qawl al-Faṣīḥ)*, Maulawī ‘Ubaydullāh, the imām of Jāmi‘ Masjid at Mombay, and others. (Maulānā Muḥammad Aḥsān Nānotwī, p93)

From this brief account, it appears the author, a certain ‘Abdul Ghaffār, is unknown. Moreover, the debate that allegedly occurred had occurred only according to his account. There are no external accounts of the said debate. If the debate did indeed take place, this would probably have been quite early on after the publication of Taḥdhīr un Nās, as Ibṭāl offers arguments that Maulānā Nānotwī had answered adequately in Munāẓarah ‘Ajībah and Tanwīr al-Nibrās. ‘Abdul Ghaffār, however, only decided to publish it a couple of years after the death of Maulānā Nānotwī. With regard to the content of the “debate”, the author merely reproduces passages from Taḥdhīr un Nās and other writings of Maulānā Nānotwī to represent what he said. The signatures are not surprising: ‘Abdul Qādir Badāyūnī and his associates. The only surprising signature is: Maulānā ‘Abdul Ḥayy Laknawī. Whether his signature on the document is genuine, however, is questionable given the questionable nature of the document itself, and given an account of Maulānā Ashraf ‘Alī Thānawī stating that Maulānā ‘Abdul Ḥayy Laknawī was in support of Maulānā Nānotwī.

Qisṭās fī Muwāzanati Athar Ibn ‘Abbās

The Barelwī pointed to a work of Maulānā Muḥammad (ibn Aḥmadullāh) Thānawī (1818 – 1879), one of the predecessors of the Deobandī founders, called Qisṭās fī Muwāzanati Athar Ibn ‘Abbās. Based on the description of this book in Nuzhat al-Khawāṭir (p1081), it appears Maulānā Muḥammad Thānawī did not reject the athar of Ibn ‘Abbās, but gave it a figurative interpretation.

The Barelwī claimed Maulānā Muḥammad Thānawī made takfīr of Maulānā Qāsim Nānotwī in Qisṭās! This is false. Maulānā Qāsim Nānotwī and his views were not even being addressed in a snippet of the work the Barelwī shared!

Conclusion

Given the actual context of the authorship of Taḥdhīr un Nās and its actual contents (not the fake context and contents Barelwīs show), it is clear that Aḥmad Riḍā Khān was guilty of fraud when making his pronouncement of takfīr. He manufactured a quote from Taḥdhīr un Nās that did not reflect Maulānā Nānotwī’s actual stance but the complete opposite of it, and even ignored Maulānā Nānotwī’s detailed and lucid refutations of these objections that absolve him of any of the charges that his opponents levelled against him.

* Maulānā Qāsim Nānotwī himself felt Faṣīḥuddīn was not the author but his mentor, ‘Abdul Qādir Badāyūnī.

Maulānā Rashīd Aḥmad Gangohī: “Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb Najdī/Wahhābism is a Blameworthy Fitnah and May be What is Referred to in the Ḥadīth Censuring Najd”

Maulānā Muḥammad Yaḥyā Kāndhlewī (1871 – 1916) – father of Maulānā Muḥammad Zakariyyā Kāndhlewī – was a close attendant of Maulānā Rashīd Aḥmad Gangohī (1829 – 1905). Between 1894 and 1896, he studied the six books of Ḥadīth with Maulānā Rashīd Aḥmad Gangohī. Given his proficiency in Arabic, he wrote down Maulānā Gangohī’s explanation of the ḥadīths in Arabic. Fellow students would benefit from these notes. Maulānā Muḥammad Yaḥyā Kāndhlewī’s illustrious son, Maulānā Muḥammad Zakariyyā Kāndhlewī, later published the commentary on Jāmi‘ al-Tirmidhī from these notes (together with his own marginalia) as al-Kawkab al-Durrī.

Under the explanation of the ḥadīth describing Najd as where the horn of the devil will rise from, Maulānā Rashīd Aḥmad Gangohī states:

Some have said: This refers to Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb al-Najdī. [This explanation] is unproblematic because Fitnah indeed occurred from him without doubt, even if most of what he said agreed with the Sunnah. However, he transgressed therein to the extent that he overstepped the desired limit. Thus, he was blameworthy and a Fitnah. He would kill a man when he did not attend Jamā‘ah for ṣalāh and [would do] other such [extreme acts]. (al-Kawkab al-Durrī, Arwiqah, 8:276-7)

Regardless of how accurate (or otherwise) Maulānā Gangohī’s statement is, it is clear he was not uncritical of Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb. He went as far as to say he was a Fitnah, blameworthy and a possible realisation of the ḥadīth in question!

This is a far cry from what Asrar Rashid falsely claimed (documented and factchecked here) that Maulānā Gangohī regarded Ibn ‘Abd al-Wahhāb to be a “reviver of Islām” (mujaddid)! In fact, Maulānā Gangohī’s stance here is not all that different from the highly critical stance found in al-Muhannad, signed by all major students of Maulānā Gangohī.

See also:

Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb in the Sight of the ‘Ulamā’ of Deoband

Maulānā Ḥusain Aḥmad Madanī Explains Maulānā Gangohī’s Positive Stance Towards Ibn ‘Abd al-Wahhāb

Sectarianism and its Roots in the Indian Subcontinent: A Response to Asrar Rashid

Shāh Ismā‘īl Shahīd’s Definition of Shirk in Radd al-Ishrāk

Entrenched Barelwī Myth: “Taqwiyat al-Īmān is a Translation of Kitāb al-Tawḥīd”

Barelwī Similarity with Wahhābīs: Mass Unjustified Takfīr

Explaining a Passage from Tazkirat ul Khalīl – Response to Hassan Barelwī

Hassan Barelwī is a fanatic Barelwī that propagates typical Barelwī lies and heresies over Twitter. His display name was previously “HM”, which he has now changed to “Hassan”. We had demonstrated some of the lies of HM/Hassan in an earlier post; see here.

He had also recently claimed that Mawlānā Ḥusayn ‘Alī Wānbachrānwī (1866 – 1943) – a student of Mawlānā Rashīd Aḥmad Gangohī and khalīfah of Shaykh Muḥammad ‘Uthmān Dāmānī Naqshbandī – cited a dream in his Bulghat al-Ḥayrān in which he allegedly saved the Prophet (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam) from falling off the Ṣirāṭ into Hell! A brother responded to him, explaining he has mixed up two separate dreams. Mawlānā Ḥusayn ‘Alī Wānbachrānwī cites one dream in which he saw the Prophet (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam) embracing him at the Ṣirāṭ. He cites another, separate dream in which the Prophet (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam) stumbles and he prevents him from falling – but not from the Ṣirāṭ or into Hell! Mawlānā Ḥusayn ‘Alī Wānbachrānwī says he understood the latter dream to mean “upholding the dīn of” the Prophet (ṣallAllāhu ‘alayhi wasallam). After being corrected, Hassan Barelwī did not retract the lie.

The takeaway point from all the above is: nothing Hassan Barelwī says should be trusted, because he is a typical Barelwī liar, like his peers and predecessors.

Recently he claimed that in Tazkirat ul Khalīl (biography of Mawlānā Khalīil Aḥmad Sahāranpūrī by Mawlānā ‘Āshiq Ilāhī Mīrut-hī), it states that stealing, ignorance and drinking wine are included within divine power!

An explanation of the passage follows.

Shah Ismā‘īl Shahīd argued that kidhb lafẓi (falsehood in the verbalised speech, as opposed to kidhb nafsī) is included within Allāh’s power. One of the arguments he presented is that kidhb lafẓi is included in human power, so to claim it is excluded from divine power would be to consider human power greater than divine power. Ghulām Dastagīr Qaṣūrī objected to this argument based on acts like drinking wine, ignorance and stealing – these are included in human power but not divine power. In Tazkirat ul Khalīl, the answer is given that this shows a lack of understanding, because it is an accepted principle that divine power is greater than human power. With regards to the specific things like stealing, drinking wine etc., there is an “investigative answer” (taḥqīqī jawāb), which they have avoided for the sake of brevity.

Here is the passage from Tazkirat ul Khalīl followed by a translation.

“Objecting [to the argument of Shāh Ismā‘īl Shahīd] based on stealing, drinking wine, ignorance and injustice arises from a lack of understanding; because it appears [from this response] that according to Ghulām Dastagīr, it is not necessary for divine power to exceed human power and for things within divine power to exceed things within human power, even though this is a universal principle accepted by the theologians – whatever is included within human power is included within divine power. If this is denied, then he is himself out of Ahl al-Sunnah. We would have given an investigative answer, but are avoiding it for fear of prolongation.” (Tazkirat ul Khalīl, p146)

As is typical with Barelwīs, Hassan Barelwī omitted the last crucial sentence. Nor did he translate the first sentence correctly. A proper investigative response has not been given to the objection here. One can find a detailed response to this in Juhd al-Muqill by Shaykh al-Hind (a summary can be found in this Arabic summary, under al-bāb al-thānī, al-mabḥath al-thānī).

[In brief, the investigative response is as follows. Stealing, drinking wine, ignorance and injustice (in the sense of interfering in another’s ownership) are not the same thing when applied to Allāh as applied to creation. When applied to Allāh, stealing and injustice would mean having something simultaneously outside of His ownership and inside of His ownership! Which is absurd. And to make such an absurdity or contradiction happen is not included within human power also. Drinking wine would mean the act of drinking occurring for an entity that is not corporeal; this too is an absurdity, that is not included within human power also. Ignorance would mean being permanently all-knowing and not knowing at the same time, which again is an absurdity not included within human power. On the other hand, the basic reality of kalām lafẓī (verbalised speech) is the same as for human beings and Allāh. Yes, how the kalām lafẓī is produced differs between Creator and creation, but the basic reality of the kalām lafẓī itself is the same. Hence, to assert kidhb lafẓī is possible for creation and not for Creator would be to regard divine power as being less than human power.]

For more detail, see this article and the articles referenced within it.

To reiterate, never trust Barelwī liars (e.g. Hassan Barelwī) without verifying first. The default assumption when a Barelwī liar makes an allegation is that it is a slander and a lie. Only once the allegation is verified and proven to be as the Barelwī liar has said should one accept the claim.

UPDATE:

This book, which addresses many Barelwī objections/allegations, also answers this objection – along the same lines as the above response. See pages 399-404.