Mawlānā Madanī on the Accusation that Sayyid Aḥmad Shahīd was “Wahhābī”

February 21, 2017

Some Barelwīs are of the belief that Sayyid Aḥmad Shahīd Barelwī and his disciples had come into contact with Wahhābīs while they were in the Ḥijāz, and as a consequence picked up Wahhābī views. Echoing this sentiment, Gibril Haddad wrote: “Ismā‘īl Dihlawī wrote Taqwiyat al-Īmān in the wake of his Ḥijāz years (1236-1239), at which time he had come under the tutelage of Wahhābī missionaries.” This view has been shown to be false in an earlier piece, quoting nonpartisan neutral western scholars stating that there is no proof that Sayyid Aḥmad Shahīd or his disciples had any contact with the Arabian Wahhābīs.

Mawlānā Ḥusayn Aḥmad Madanī had also addressed this allegation in his Naqsh e Ḥayāt as follows:

It becomes very clear from the aforementioned events that Ḥaḍrat Sayyid [Aḥmad Shahīd] Ṣāḥib and his companions arrived at Makkah Mu‘aẓẓamah at the end of 1237 H, that is at the beginning of 1823. This is the time in which no remnant or sign remained of the Wahhābī government and its communities in either Ḥijāz or any town or village of Najd. In fact, five years before this, Egyptian forces under the command of Ibrāhīm Pāshā ibn Muḥammad ‘Alī Pāshā, the viceroy (Khedive) of Egypt, under instructions from Sulṭān ‘Abd al-Majīd Khān, had crushed them, in not only Madīnah Munawwarah and Makkah Mu‘aẓẓamah, but in the whole of Ḥijāz and the famous regions of Najd. Those that were left of them became absconders, fleeing to far off places in the mountains and jungles. Thus, Shāmī has mentioned them clearly in the Ḥāshiyah of al-Durr al-Mukhtār, in the third volume, [stating] that in 1233 H, Egyptian forces completely annihilated this group.

On page 87 [of The Indian Musalmans] W.W. Hunter, after mentioning that the Wahhābīs took control of Makkah Mu‘aẓẓamah, Madīnah Munawwarah and other regions, wrote: “It was Mehmet Ali, Pasha of Egypt, who at last succeeded in crushing the Reformation (Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb and his followers). In 1812, Thomas Keith, a Scotchman, under the Pasha’s son, took Medina by storm. Mecca fell in 1813; and five years later, this vast power, which had so miraculously sprung up, as miraculously vanished, like a shifting sand mountain of a desert.”

Since this community of Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb caused trouble to all the inhabitants of Madīnah, Makkah and Ḥijāz, during this duration of their stay in Ḥijāz, kept going on with killing people, beating and looting, humiliating, and other such actions, as is famous and well-known there, and the author of Radd al-Muḥtār has written that these people only considered themselves Muslims and regarded others as Mushriks and non-Muslims, and considered looting and putting to waste their properties and lives permissible, this is why the people of the two Ḥarams harboured extreme hostility and hatred towards the Wahhābīs. This is why the people of Ḥijāz would not at all tolerate that any Najdī who had any connection with this sect would remain here in the Ḥijāz. After stirring up such an immense rebellion against the Turkish government and its governors, and wasting such money and lives in [efforts to] extinguish them, how could they tolerate that any Wahhābī remains there?

In short, when Sayyid Ṣāḥib and his companions reached Makkah Mu‘aẓẓamah in Sha‘bān of 1237 H, no Wahhābī ruler, scholar or preacher was there, and nor were they at the borders or fringes. Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb’s death had occurred long before. This is why they had no chance of adopting the Wahhābī methodology from them, and nor is it established through any reliable means that they had met with any Wahhābī. Thus, to affiliate these respected ones to this sect is a completely slanderous and false propaganda.

These respected ones were disciples of Ḥaḍrat Shāh ‘Abd al-‘Azīz Ṣāḥib Dehlawī (Allāh’s mercy be upon him), and are his followers in external and esoteric knowledge. They had received such perfection from the benefit they acquired [from him] that no match or equal of them could be found in depth [of knowledge], juristic understanding, taṣawwuf, speech and writing, neither in Hindustan nor in Arabia, Egypt, Levant etc. Their writings, speeches and actions are witness to this. How can such people of perfection become followers and imitators of others? How can this come to a sound mind? Especially when these others are less than them in every perfection?

In Wahhābī belief and practice, it is impermissible to travel with the objective of visiting the revered Messenger of Allāh (Allāh bless him and grant him peace). Thus, their writings and works are available [stating exactly this]. If, Allāḥ forbid, this was the belief of these respected ones, why did the entire group having travelled to Makkah Mu‘aẓẓamah go to Madīnah Munawwarah? And why did they remain there for three months, from the end of Dhu l-Ḥijjah till Rabī‘ al-Awwal? (Naqsh e Ḥayāt, p. 431-2)

Mawlānā Madanī goes on to explain that the first to brand Sayyid Aḥmad Shahīd’s group as “Wahhābīs” were the English as they feared his popularity and thus wished to stigmatise him in this way so as to cause divisions between him and the Muslims of India.


Mawlānā Madanī: Barelwīs are Wahhābīs

February 20, 2017

Turning the tables on the Barelwīs, Mawlānā Ḥusayn Aḥmad Madanī in the following section of his al-Shihāb al-Thāqib (where he begins his lengthy discussion on the differences between the Wahhābīs and the Akābir of Deoband) shows that it is in fact Barelwīs who share with the Wahhābīs in their most characteristic feature: reckless takfīr. Mawlānā Madanī writes:

This is an enormous deception and trickery of “Dajjāl al-Mujaddidīn” and his followers, because of which [the usage of the name of] this group [i.e. “Wahhābīs”] has gained in popularity amongst the Arabs in particular and the Indians in general. By exploiting this name and deceiving the world, they acquire their [daily] bread. This is the foundation of all trickeries and the basis of all deceptions.

Friends! Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb al-Najdī emerged from Najd, Arabia, at the start of the thirteenth century. Since he held false ideas and corrupt beliefs, this is why he slaughtered and fought the Ahl al-Sunnah wa l-Jamā‘ah. He kept on imposing his ideas on them by force. He deemed their properties to be spoils [of war] and permissible [for the taking]. He considered their slaughter a cause of reward and mercy. He caused great distress to the people of the two Ḥarams in particular, and the people of Ḥijāz in general. He used words of great disrespect and impudence with respect to the pious Salaf and their followers. Many people had to leave Madīnah Munawwarah and Makkah Mu‘aẓẓamah because of the severe hardships he [caused]. Thousands of people were martyred at his and his forces hands.

In short, he was an oppressor and rebel, a wicked blood lusting person. This is why the people of Arabia had and still have a particular hatred – from the heart – for him and his followers: such [hate] that they harbour for neither the Jews nor the Christians nor the Zoroastrians nor the Hindus. In brief, because of the aforementioned reasons, they have the highest degree of hostility towards this group, and undoubtedly, since he caused such hardships, so should it most certainly be. These people do not have as much anguish and hostility towards the Jews and Christians as they do towards the Wahhābīs.

Since the objective of “Mujaddid al-Muḍillīn” and his followers was to show before the eyes of the people of Arabia in particular and the people of India in general that they are their well-wishers while others their enemies and opponents of Religion, this is why they did not find any title better than this title.

Wherever any follower of Sharī‘ah and imitator of Sunnah was found, immediately he was branded “Wahhābī” so as to draw [people] away from him, and so that there is no effect to their interests and payoffs which are acquired through various forms of trickeries. [The attitude of such people is as follows:] “Friends, drink wine, shave your beards, devote yourselves to graves, take vows by other than Allāh, commit fornication, sodomy, leaving congregation, fasting and prayer, whatever you do, all of these are signs of being from the Ahl al-Sunnah wa l-Jamā‘ah; and whoever acquires obedience of Sharī‘ah in form and practice, he becomes a Wahhābī.” It is famous that some Nawāb Ṣāḥib said to his companion, “I heard you have become Wahhābī.” He answered: “Ḥuḍūr, I shave my beard, how can I possibly be Wahhābī?! I am pure Sunnī.” See how the sign of being Sunnī has come to be to shave the beard.

For his particular agenda, “Dajjāl al-Mujaddidīn” has in this treatise called these Elders “Wahhābīs”, so that the people of Arabia upon seeing it will become agitated by anger and fury, and without asking anything, without contemplating, will give fatwās of takfīr. Further, he mentioned the term Wahhābī in various places using different expressions with filthy words.

[This is] all the while there is the difference between the sky and earth between the beliefs of the Wahhābīs and the beliefs and practices of those Elders, and in fact a greater difference than this! These revered ones are fully upon the beliefs of the pious Salaf. They strictly follow Imām A‘ẓam (Allāh’s mercy be upon him) and the way of the Ḥanafī jurists in every way, in knowledge and practice. They do not wish for even small variation. The sulūk of the seniors of the four Orders, in particular Chishtī Ṣābirī, is practised by them.

Now, I will briefly present several beliefs of the Wahhābīs and in contrast, the statements of these Elders, so that from this small sample it becomes clear to you the degree of the slander that is being made against these Elders, and what great injustice and slander “Barelwī Mujaddid” and his followers are perpetrating against the People of Truth.

It was Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb’s belief that all the people of the world and of all Muslim lands are idolatrous and disbelieving, and it is permissible, in fact obligatory, to slaughter and fight them and take their properties. Thus, Nawāb Ṣiddīq Ḥasan Khān has himself explicitly mentioned these two things [i.e. the permissibility of slaughtering and taking the property of Muslims] in his [Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb’s] biography. Ḥaḍrat, these two are undoubtedly matters of great severity. Now check whether this is found in the followers of these Elders or not? And if not, then who is truly the follower of Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb?

A discussion of the first matter is forthcoming. But, regarding the second matter, you yourself ponder over it. “Dajjāl al-Mujaddidīn” has done tafsīq and taḍlīl of all the people of Nadwah, at which time many ‘Ulamā’ were part [of it]. He has done taḍlīl, takfīr and tafsīq of all the ‘Ulāmā’ of Deoband, while the group of these revered ones has spread throughout the world. Generally, the ‘Ulamā’ and teachers and the religious men of virtue in the lands of India, Afghanistan etc. are these people and their students and followers. Thousands, in fact hundreds of thousands, of ‘Ulamā’ are from them, and are coming to be from them, and if Allāh, the Almighty, wishes, will continue to be from them till the Day of Judgement, despite the humiliation of the enviers. This “Mardūd” (rejected individual), like his Najdī shaykh, regards it to be prohibited to marry and sit with all these Elders. He regards it to be obligatory to hurt them, blemish their honour, and cause them personal and monetary damages. Thus, the start and end of his treatise is a good demonstration [of this]. Thus, in reality he is a complete follower of his Najdī shaykh, and he himself and his followers are “Wahhābīs”.

Now I will present some words briefly from the Elders of Religion, how carefully they operated in the matter of doing takfīr of Muslims and tafsīq of believers. Ḥaḍrat Mawlānā Gangohī, Allāh sanctify his precious soul, says in Laṭā’if Rashīdiyyah (p. 31) under the commentary of the ḥadīth, “The last man to enter Paradise”: “…Thus, īmān has such position that no angel or messenger can fathom. With Allāh, it necessitates salvation and is highly regarded. Thus, no believer may be said to be definitely a person of Hellfire, and nor should īmān be looked at with scorn no matter how hidden [it is]. Because of this, the jurists of the Ummah have stated that if from a hundred possibilities, one possibility can be of īmān, takfīr may not be made of a believer. The number ‘hundred’ is not for specification (taḥdīd) but to express a large number (takthīr). If there is only one possibility from a thousand, even then takfīr cannot be done. Īmān has a very great stature, as it is affirming the oneness of Allāh (Exalted is He), the unique quality of Allāh (Exalted is He). Say: He is Allāh, the One. Then, one in whose nature the light of this special quality has entered, even if hidden to some degree, will he not be accepted and a person of Paradise? Entering the Fire is for his purification and rectification not for degradation and punishment. However it is apparently punishment, just like hitting an enemy and hitting a beloved child to discipline [him] are similar [in appearance], although there is a difference in the two…”

Ḥaḍrāt! Now ponder, Ḥaḍrat Mawlānā Gangohī, Allāh sanctify his precious soul, how careful he and his followers were in takfīr and declaring others “mushriks” etc., and how diligent they were in following the pious Salaf, as distinguished from the Wahhābīs, who make everyone kāfir and mushrik at the slightest imagined doubts, and regard their properties and blood to be permissible. [Persian couplet]: Look at the difference in path, from where to where?!

However, “Mujaddid al-Dajjālīn” and his followers are undoubtedly step by step [followers] of Wahhābīs. Taking mental leaps from afar and contrived imagined interpretations, they strive and struggle to make [others] kāfir. They spend their day and night thinking how to make the Muḥammadan Ummah more restricted and smaller. Can these people be lovers of the Messenger (upon him peace) or supporters of the Ummah? Never! Is it the work of the ‘Ulamā’ of the Ummah to make Muslims into kāfirs by zealously misrepresenting the meanings [of texts] and mutilating passages? – or is it [rather] the demand of prophetic inheritance and knowledge of Sharī‘ah to passionately bring disbelievers into Islām, mushriks into Īmān and munāfiqūn into certainty? Would the Messenger of Allāh (upon him peace) support their method? Is this what the noble imāms would teach? Was this the salient feature of the pious Salaf? It is very unfortunate that the fear of God has been lifted from their hearts. A divine seal and shadow has been cast over their hearts. (al-Shihāb al-Thāqib, p. 221-4)


Al-Shihāb al-Thāqib and the Response of the Arab Scholars to Aḥmad Riḍā Khān

February 15, 2017

Introduction and Background to al-Shihāb al-Thāqib by Mawlānā Ḥusayn Aḥmad Madanī

Since al-Shihāb al-Thāqib by Mawlānā Ḥusayn Aḥmad Madanī (1296 – 1377 H/1879 – 1957 CE)* is an important work in both explaining the background to Aḥmad Riḍā Khān Barelwī’s shenanigans in the Ḥijāz/exposing him as a fraudster and deceiver, as well as in showing the differences between the Akābir of Deoband and the Wahhābīs, it will be worth sharing a translation of the introduction to the book so that the background to, and reasons for, its authorship can be appreciated.

Along with getting an idea of the contents of the work, one will also be able to appreciate the efforts made to give a detailed response to the slanders and lies of Aḥmad Riḍā Khān Barelwī (1856 – 1921) directly by the Akābir.* The introduction translated below makes up about 5 pages of a book consisting of a total of over 90 pages.

The book was written around the year 1910 CE (i.e. many years before the Saudi/Wahhābī takeover of Ḥijāz) while Mawlānā Madanī was still residing in Madīnah, having lived there for over ten years. (He lived in Madīnah between the years 1899 and 1914 CE). A lengthy, and illuminating, part of the introduction contains a somewhat detailed description of the reaction of the scholars of Makkah and Madīnah to Aḥmad Riḍā Khān’s arrival in the Ḥijāz and to his request for their signed approvals to his fatwā. This part has not been translated, but a summary of it is given below.

[*In a letter dated 1370 H/1950 CE, Mawlānā Madanī wrote about the work al-Shihāb al-Thāqib: “Since it was written against Mawlawī Aḥmad Riḍā Khān Barelwī’s refutation, Ḥusām al-Ḥaramayn, the discussion on Wahhābīs came as a secondary [discussion], the objective of which is [to show] that our predecessors are aloof of both extremism and laxity – their track was of moderation, and they are the true followers of the noble predecessors of the Ahl al-Sunnah wa l-Jamā‘ah. That which was expressed in this book remains my position, and it is the way of my noble predecessors.” (Cherāgh e Muḥammad, p. 118]

[** Of course, the Akābir who were themselves accused also made direct refutations: Mawlānā Thānawī in a detailed discussion in his Basṭ al-Banān, Mawlānā Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī in his Muhannad, and even Mawlānā Gangohī rejected the attribution of the fabricated fatwā to himself as reported by his student, Sayyid Murtaḍā Ḥasan Chāndpūrī (Majmū‘ah Rasā’il Chāndpūrī, 1:106).]

The following is a translation of the introduction to the book:

The Piercing Projectile on the Eavesdropping Liar

Praise to the One Who adorned the sky of the two Noble Ḥarams with stars of pious ‘Ulamā’ and protection from every accursed rebellious devil. ‘They do not eavesdrop on the highest company and are bombarded from every side, repelled, and they have a lingering punishment – except for one who snatches a fragment, who is then followed by a piercing projectile.’ (Qur’ān, 37:8-10)

Thanks to the One Who granted the lordly imāms with a plentiful share of the Prophetic Legacy and those things left behind by al-Muṣṭafā, even to the point that He appointed for each of them ‘an enemy, devils of man and jinn, inspiring one another with fancy words to deceive’ (Qur’ān, 6:112) and ‘to strive for corruption on the earth’ (Qur’ān, 5:33), ‘for indecency to spread amongst the believers’ (Qur’ān, 24:19) and to split the adherents of Islām, so that they gain in aversion amongst themselves – and thereafter, He punished them causing their fancies and contrivances to vanish, and exposing them over the heads of witnesses, revealing their ploy and expelling each of them from the cosmos of [His] mercy, condemned and defeated.

And blessing and peace be upon the one who brought guidance and the Religion of Truth to make it manifest over all religion, even if the idolaters detest it; and [who brought] signs that break the necks of those who wish to extinguish the light of Allāh with their mouths, but Allāh refuses but for His light to be complete, even if the wicked are angered; and [blessing and peace be] upon his progeny and his companions who cleansed the upright religion from the impurities of doubt, unconcerned by those who oppose them from the obstinate ones, and [who] expended their efforts in making the word of the Sunnah and Congregation high, giving no attention to the innovations of the deviated People of Desires; and [blessing and peace be] upon their followers in excellence and sincerity till the Day of Judgement – for verily they are the nation from all communities holding firmly to justice, and with sincere concern for truth, till the Day of Resurrection, neither harmed by those who oppose them nor forsaken because of those who abandon them, by assistance of the Most Merciful of the merciful ones, and they are the pivots of the Bright Sharī‘ah and of the White Monotheism, by glad-tidings of the Unlettered Prophet, Allāh bless him and grant him, his progeny and his companions peace.

To proceed.

The servant of the students [of Dīn], Ḥusayn Aḥmad ibn Sayyid Ḥabībullāh al-Ḥanafī al-Ḥusaynī al-Chishtī al-Ṣābirī al-Rashīdī al-Fayḍābādī thumma l-Madanī, submits in the holy service of all Muslims residing in India that:

A long period ago, this lowly one, having left his ancestral hometown, the province of Fayḍābād, with his honorable father – may his honor remain –, had entered into the shadow of Prophetic Bounty (upon him blessing and peace) – that is, Madīnah Munawwarah. Because, since childhood, and in fact since infancy, I have had no other preoccupation besides academic engagements, this is why there too I have not engaged in any preoccupation besides studying, teaching and keeping the company of scholars and students. Till now, the part of my life spent there, I have endeavored as far as possible to spend in these activities. This is why I have gained a complete familiarity with the Muslim residents of the Pure City and a full acquaintance with their conditions, beliefs and ideas. I can say with conviction that the revered noble scholars living in Madīnah Munawwarah – Allāh increase it in honour and excellence – follow completely the Ahl al-Sunnah wa l-Jamā‘ah and the seniors of the predecessors in beliefs and so on, and they agree with all the beliefs of the revered Elders of the ‘Ulamā’ of Deoband and Sahāranpūr, both in particulars and universals, without even slight variation.

However, at the start of 1324 H (1906 H), an astonishing disaster occurred, that one “Ḥaḍrat Barelwī,” who is referred to by his devotees as “reviver of the present century,” journeyed to the Ḥijāz in this year. And there is no doubt that he is indeed “reviver of the present century,” since those individuals of the past who endeavoured and struggled hard to declare the Elders and People of Truth to be deviant and wicked, regarding the targeting of their dignity and honour and spending one’s precious life in debasing and anathematising them a cause of salvation and high rank, for some time, their zeal had become extremely diminished, and their power had become close to being non-existent. This “A‘lā Ḥaḍrat” Barelwī gave life to their decomposed bones. He transformed their weakness into strength. He brought into existence such varying types of injustice and savagery that he became the ultimate reminder and revival of his predecessors from the people of deception and injustice, and in fact he became the pride of all previous fabricators. A practising scholar, researcher and the Sunnī ‘Ulamā of India [in general] are unfortunate who were not martyred at the savage hands of this “A‘lā Ḥaḍrat”. In fact, no group in those lands will be of the “saved group” who this Barelwī reviver and his followers did not slaughter with their pens and tongues.

Friends! This prophecy of the Accepted Messenger (upon him peace) is still manifesting. In how many ways is, ‘You will surely follow the ways of those before you…’ [1] ultimately being put into effect? The Jews were filled with [the qualities of]: ‘they slaughter the prophets without right’ (Qur’ān, 3:112), ‘their killing of the prophets’ (Qur’ān, 3:181), ‘their consumption of the impermissible’ (Qur’ān, 5:62), and ‘they take words out of context’ (Qur’ān, 4:46). Thus, in accordance with the statement of the Prophet (upon him peace): ‘the scholars of my ummah are like the prophets of Banū Isrā’īl’ [2], these [followers of theirs] strive to anathematise the erudite scholars and learned ones of excellence, which is far greater than murder. If by murder, it is intended to eliminate the body and negate bodily life, the intent of takfīr is eliminating the soul and destroying the life of īmān. If the Jews would consume the impermissible, then these [followers of theirs] treat interest as their nourishment. If they manipulated the words of Tawrāh, then these [followers of theirs] manipulate the meanings of Qur’ān and ḥadīth and mutilate the words of reliable ‘Ulamā’. Then, why would it not be said that they are the ultimate reminders of their predecessors from the Israelites and revivers of taḍlīl and tafsīq of a deceased nation? Well, whatever will be, will be. I have no purpose in this to [explain] which bright sun of the cosmos of misguidance and which luminous full moon of the constellation of deviance he is.

When “Ḥaḍrat Mujaddid al-Takfīr Ṣāḥib” (reviver of takfīr) arrived at the lands of Ḥijāz, he propagated astonishing deception and fraud, and deceived the ‘Ulamā’ of the two Noble Ḥarams using various kinds of plots and ploys. Some unacquainted simple-hearted individuals undoubtedly fell prey to his plot of forgery; but those who Allāh (Exalted is He) granted complete powers of discretion, criticism and insight, or those who someone alerted, did not at all fall prey to his deception.

To maintain his agenda, “Mujaddid Ṣāḥib” had to undoubtedly endure various kinds of hardships, difficulties, indignities and insults. In fact, because of this disturbance, all the ‘Ulamā’ of India were debased and humiliated in the eyes of others. Thus, I have time and again, at that time and after that time, heard the people of Egypt, Levant, Ḥijāz and other [places] attacking this “Ḥaḍrat Mujaddid al-Takfīr Ṣāḥib”, as well as the whole population of India. Although in Tamhīd Shayṭānī and other [books] also, many praises and commendations are quoted, but at the same time, they are a few numbered individuals, and even they [made these statements] before they were aware of his reality; otherwise, the people of Ḥijāz in general, in the end, came to know of his nature. See Risālah Madīnah, what was and was not written with respect to him. I will write details of this later. Since this lowly one was at this time present in Madīnah Munawwarah, may Allāh increase it in honour and excellence, this is why I am fully aware of all of these events as they unfolded, and know very well those who explicitly opposed him.

Ḥaḍrāt! He made very severe allegations against the revered ‘Ulamā’ and Elders of Deoband, describing them in such a way that seeing which, every religious person would express severe dislike and aversion. Since this lowly one has plucked the fruits of the revered Elders of Deoband and Gangoh and is wrapped up in their hem of compassion, & for seven to eight years I was a sweeper at the court of these Elders and acquired the service of straightening their shoes, this is why I know the beliefs, ideas and practices of these Elders very well. Because of this, at that time also, I had exposed these ploys and allegations in Madīnah Munawwarah, and I showed people the treatises of the Elders. However, those individuals who had already put their signatures before this awareness, as I will describe later, became helpless, and they said after this recognition: “We had put conditions in our respective commendations [i.e. that the fatwā is only valid if the information in the question was correct].”

The upshot is that “Ḥaḍrat Mujaddid al-Taḍlīl Ṣāḥib” came to the Ḥijāz with the idea of achieving [currency for] his falsehood by very hard efforts and immense labour. Achieving some incomplete and complete success, he returned from Madīnah Munawwarah in Rabī‘ al-Thānī of the aforementioned year (i.e. 1324/1906), and for some time kept this hidden, from which the idea came that maybe he received some admonition and became ashamed of his ugly actions; because when the general and special [people] head to the two Noble Ḥarams, this is their intent: that by virtue of attendance and performing worship at those blessed spots, sins are eliminated and lessened. “Mujaddid Ṣāḥib” Barelwī performed this journey with only a sinful purpose, in fact with the purpose of the greatest of major sins, and undertook to deceive the gullible and simple ‘Ulamā’ there. He had drawn those helpless ones to himself, but what is the error of these innocents? What knowledge did they have of what substances of taḍlīl, tafsīq, misguidance and so on, this Barelwī Ṣāḥib was filled with? They worked according to good expectations (ḥusn al-ẓann), and endorsed his speech and practice.

In 1327 H (1909 CE), this lowly one arrived at the lands of India for some personal needs and observed that the compilation of those invectives and takfīrs of the Elders, along with those seals, was printed. It was being taken around here and there by some ignoramuses, seducing the general Muslims away from the People of Truth and making them lose faith in them, using various machinations to get their treat. Seeing this, I became convinced that my earlier thought with respect to “Mujaddid al-Takfīr Ṣāḥib” of having been reformed was completely incorrect. In fact, he was subject to [the description in the verse]: ‘in their hearts is an illness and Allāh has increased them in illness’ (Qur’ān, 2:10) and is an example of: ‘deaf, dumb and blind, so they will not come back [to truth].’ (Qur’ān, 2:18) He had not retreated from his personal practices and the traits of his forbears.

I had intended in Madīnah Munawwarah to properly describe the events of “Mujaddid al-Taḍlīl Ṣāḥib” that unfolded here, making them clear to the Muslim residents of India. However, two things stopped me from this.

First, several reports reached me that “A‘la Ḥaḍrat Mujaddid Barelwī” upon returning was quiet, so [my] tongue remained moist with “reconciliation is best.” (Qur’ān, 4:128) Thus my feeling [about him] mentioned earlier remained attached [to myself]. The content [of the ḥadīth]: ‘The one who repents from a sin is like one who has no sin’ was what hindered the abovementioned intention.

Second, Mawlānā Shaykh Muḥammad Ma‘ṣūm Ṣāḥib Naqshbandī [3] and Mawlānā Munawwar ‘Alī Ṣāḥib Muḥaddith Rāmpūrī [4] had written the conditions of this “Mujaddid Barelwī” to those who met with them, and these individuals circulated all of these events in the newspapers.

But alas, caution [is required]! When I saw that people had forgotten these matters and these news reports have been lost, then the initial poison which he who was with me [in Madīnah] brought from there, and because of which he undertook this blessed journey, and wasted thousands of rupees in this endevour, it now became necessary for me to, in notifying you people of those sketchy circumstances authentically, based on what I witnessed or heard there through reliable means, make you aware of his fabrications and contrivances; because the revered ‘Ulamā’ of Deoband, Sahāranpūr etc. are engaged in their academic engagements such that they give no attention to anything else, and believing all matters of “Mujaddid Barelwī” as senseless delusions, they regarded turning their attention in this direction to be opposed to their standing as scholars and opposed to honorable conduct, while elsewhere the ignorant innovators and the opposing party, finding the arena clear, are misguiding the general Muslims. Thus it was necessary, that the extravagant self-boasts made with respect to him in Tamhīd, their reality is recognised; and this too comes to light that those Elders on whose hem of innocence “Mujaddid Ṣāḥib” wanted to put a mark, they are completely clean and pure of those impurities.

It is the fruits of “Mujaddid Ṣāḥib’s” self-interests, search for fame and worldly esteem that is written down in this treatise (i.e. Ḥusām al-Ḥaramayn). Those Elders are far removed from those corrupt ideas.

If you people notice any harsh word with regards to him and his group, then excuse this as a mistake of this lowly one. The insulting language which “Mujaddid Ṣāḥib” has used in Tamhīd Shayṭānī and Ḥusām al-Ḥaramayn, if they were to be responded to, and if an answer was written according to the dictates of that, then only God knows to where that will lead! I have restrained my instincts completely, and will proceed with the discussion very cautiously. But what am I to do? In places, because of the swears and delusions of this maligner, my instincts go out control, and I am thus rendered helpless. But even still, there too I will not come outside the bounds of dignity and knowledge as far as possible. A full response to him in this respect can be done by those ignoramuses and savages of low stock and bad manners, but that too would be written in the deeds of “Mujaddid Ṣāḥib”. The statement of the Messenger (upon him peace): “Whatever two people swearing at each other say, it [falls] on the initiator” [5] is a clear text.

The upshot is that when this lowly one arrived at India, I noticed that many savages, who don’t know the difference between alif and bā’, were taking this treatise around to various places, and encouraging people, giving them the idea of circulating it…This is why I felt it appropriate for the purpose of making people informed, a short treatise called al-Shihāb al-Thāqib ‘ala l-Mustariq al-Kādhib be circulated in which the slanders and lies of “Ḥaḍrat Mujaddid al-Muḍillīn” (reviver of the deviators), and the reality of the slanders against the innocent Elders [6], and the details of such deceptions are known – which he undertook to fulfil his egotistic wants and satanic desires, and for which day and night he remained in thought and concern.

There are two chapters and a conclusion to this short treatise:

Chapter One: An explanation of the deceits and deceptions undertaken in order to acquire the fatwās, and there are many angles to this.

Chapter Two: On an exposé of the allegations against the Elders and detailed answers to them. There are 9 sections in this [chapter]: The first section is on an explanation of the allegation against Mawlānā Nānotwī (Allāh’s mercy be upon him). The second section is an explanation of Khatm al-Nubuwwa in brief. The third section is on explaining the allegation against Mawlānā Gangohī (Allāh’s mercy be upon him). The fourth section is an explanation of the issue of the possibility and impossibility [of lying]. The fifth section is on explaining the allegation against Mawlānā Sahāranpūrī (may his blessing remain). The sixth section is on explaining the passage from al-Barāhīn al-Qāṭi‘ah. The seventh section is on explaining the second allegation against Ḥaḍrat Mawlānā Sahāranpūrī (may his blessings remain). The eighth section is on explaining the allegation against Mawlānā Thānawī (may his blessing remain). The ninth section is a clarification of Mawlānā Thānawī’s passage in Ḥifẓ al-Īmān. (al-Shihāb al-Thāqib, Dār al-Kitāb, p. 198-202, 214)

[1] Ṣaḥīḥ al-BukhārīṢaḥīḥ Muslim

[2] ‘Allāmah Munāwī writes: “Ḥāfiẓ al-‘Irāqī was asked about what is famous on the tongues, vis-a-vis the ḥadīth, ‘the ‘ulamā’ of my ummah are like the prophets of the Banū Isrā’īl’. He said: ‘There is no basis for it nor a chain with this wording. [The ḥadīth]: “the ‘ulamā’ are the heirs of the Prophets,” frees [us] of [the need for] it; and that is an authentic ḥadīth.” (Fayḍ al-Qadīr, 4:384)

[3] He is described in Nuzhat al-Khawāṭir as follows: “The shaykh, the righteous ‘ālim, Muḥammad Ma‘ṣūm ibn ‘Abd al-Rashīd ibn Aḥmad Sa‘īd al-‘Umarī al-Sirhindī thumma l-Dehlawī, one of the prominent ‘ulamā’ in fiqh and ḥadīth. He was born in Delhi on the 9th of Shawwāl, in the year 1263 (1847 CE). He studied ‘ilm with ‘Allāmah Muḥammad Nawāb ibn Sa‘dullāh al-Khāliṣpūrī and with his father. Then he received ḥadīth, tafsīr etc. from the uncle of his father, Shaykh ‘Abd al-Ghanī ibn Abī Sa‘īd al-‘Umarī al-Dehlawī. He took ṭarīqah from his grandfather, Shaykh Aḥmad Sa‘īd, and travelled with him to the two noble ḥarams in the year 1274 (1858). When his grandfather died, he kept the company of his father in Madīnah Munawwarah and took from him. When his father died, he arrived at India and lived in Rāmpūr, and Nawāb Kalb ‘Alī Khān al-Rāmpūrī honoured his visit, and made a stipend of four hundred rupees per month for him so he was happy to stay there; he stayed there for a long time, and then travelled to the Ḥijāz and lived in Madīnah Munawwarah. I [Sayyid ‘Abd al-Ḥayy] met him in Rāmpūr. He was a pious shaykh, dignified, of immense position and great stature. He teaches and gives instruction of dhikr to his disciples in morning and evening. He has numerous works. He died on the tenth of Sha‘bān in the year 1341 (1923).” (Nuzhat al-Khawāṭir, p. 1373)

[4] He is described in Nuzhat al-Khawāṭir as follows: “The shaykh, the ‘ālim, the muḥaddith: Munawwar ‘Alī ibn Maẓhar al-Ḥaqq al-Ḥanafī. He was born and brought up in Rāmpūr. He read the short texts with his father and then with Mawlānā Muḥammad Ṣiddīq al-Rāmpūrī. Then he received Manṭiq and philosophy from ‘Allāmah ‘Abd al-Ḥaqq ibn Faḍl Ḥaqq al-Khayrābādī, and received ḥadīth from Sayyid Muḥammad Shāh ibn Ḥasan Shāh al-Ḥusaynī al-Rāmpūrī. Then he took up a teaching position at Madrasa ‘Āliya, where he taught for some time. Then he travelled to the Ḥijāz in the year 1323 (1905), performed ḥajj and ziyārah, and remained there for a full year, and then returned to India. He died in the year 1351 (1932).” (Nuzhat al-Khawāṭir, p. 1385)

[5] Ṣaḥīḥ Muslim

[6] For a detailed refutation of these slanders, one may read the second chapter of al-Shihāb al-Thāqib in Urdu, or the English translation of Fayṣlah Kun Munāẓarah available at the following link: ahlussunnah.boards.net/thread/35/decisive-debate-deobandi-barelwi-conflict

——————

Response of the Arab Scholars to Aḥmad Riḍa Khān’s Visit to the Ḥijaz

[Summarised from Mawlānā Ḥusayn Aḥmad Madanī’s al-Shihāb al-Thāqib, p. 202 – 215]

Aḥmad Riḍā Khān arrived at Makkah in the year 1323 H (1905 CE). A short while after he completed the ḥajj, a document was sent from India to Mawlānā Muḥammad Ma‘ṣūm (an Indian scholar residing in Makkah) for it to be presented to the Sharīf of Makkah. The document was intended to warn the Sharīf that Aḥmad Riḍā Khān was a person of fitnah who is very liberal in issuing fatwās of takfīr, tafsīq and taḍlīl to support his strange views. It also mentioned some of his misguided opinions. The document contained signatures from several scholars of India.

A close confidante of the Sharīf, ‘Abd al-Qādir al-Shaybī, came to know of this document. He became enraged at seeing it, and said he will himself take it to the Sharīf. The Sharīf also became very angry, and both he and al-Shaybī made a firm resolution for Aḥmad Riḍā Khān to at once be put in prison. Mawlānā Ḥusayn Aḥmad Madanī here mentions that he came to know of this resolution through several reliable means. (al-Shihāb al-Thāqib, p. 203) However, Mawlānā Muḥammad Ma‘ṣūm and Mawlānā Munawwar ‘Alī Rāmpūrī both insisted to al-Shaybī that he not be put in prison, but instead be interrogated on his beliefs. It appears their motives were for their country, India, to not come into disrepute on account of one of their fellow countrymen being imprisoned in the Ḥijaz. Al-Shaybī agreed.

The works of Aḥmad Riḍā Khān were not at this time available in Makkah, but there was an Urdu commendation he had written on the work of a scholar from Rāmpūr. (Mawlānā Madanī is probably referring to an early edition of: al-Anwār al-Sāṭi‘ah). Based on the contents of this commendation, he was asked three questions: on his usage of azalī (pre-eternal) and abadī (eternal) for the knowledge possessed by the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam); his statement that not even an atom’s weight is excluded from his (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) knowledge; and his conclusion with the words: “blessings be upon the first, the last, the manifest and the hidden” (صلى الله على الأول والآخر والظاهر والباطن), terms that are used in this sequence for Allāh in the Qur’ān. He was told that without clarifying his position on these issues, he will not be free to leave Makkah. Hence, a week or two later, he answered with his usual tact of obfuscation, as follows: by azalī, I meant the start of the world, not “beginningless” as it usually means; there is a mistranslation, I did not say an “atom’s weight” in the Urdu; and there is a typographical error in this phrase, it should have read: “blessing be upon the manifestation (maẓhar) of the First, the Last, the Manifest and the Hidden.” These answers were of course unsatisfactory, so the Sharīf wished that Aḥmad Riḍā Khān be removed from Makkah as soon as possible.

Meanwhile, Aḥmad Riḍā Khān had expressed great pride in his belief that the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) possessed full and complete knowledge of everything that was and will be from the start of the world until its end. He presented his findings to the Makkan scholar he found most connection with, Shaykh Muftī Ṣāliḥ Kamāl. The latter then argued on behalf of Aḥmad Riḍā Khān with two learned Makkan scholars: Shaykh Aḥmad Faqīh and Shaykh Shu‘ayb al-Mālikī, the latter of whom was at that time “Makkah’s greatest scholar, no-one having a study circle equal to his in the Noble Ḥaram.” (al-Shihāb al-Thāqib, p. 205) Shaykh Ṣāliḥ Kamāl was defeated, and these two scholars put it to him that he is arguing on behalf of someone who is clearly misguided. The argument became heated, and eventually came to the attention of the Sharīf, who realised from this episode also that Aḥmad Riḍā Khān is someone stirring up fitnah. On account of this too, he wanted Aḥmad Riḍā Khān to be escorted out of Makkah at the earliest convenience. Mawlānā Ḥusayn Aḥmad Madanī here mentions that he has presented these details in brief, and if anyone would like more information, he is free to contact Shaykh Shu‘ayb al-Mālikī, Shaykh Aḥmad Faqīh, Shaykh ‘Abd al-Qādir al-Shaybī, Shaykh Muḥammad Ma‘ṣum or Mawlānā Munawwar ‘Alī Rāmpūrī (who were all alive at the time). (p. 205)

While this was going on, Aḥmad Riḍā Khān sent a message to the Sharīf via Shaykh Ṣāliḥ Kamāl, stating that you are making this great fuss over me even though I am from the leaders of Ahl al-Sunnah wa l-Jamā‘ah, all the while there is a man here in Makkah [referring to ‘Allāmah Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī, who had also come to perform ḥajj in the same year] who (na‘ūdhu billāh) regards Allāh as being untruthful and Satan as having more knowledge than the Messenger of Allāh (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam), and he has not been admonished in the slightest! When this message reached the Sharīf, Shaykh Aḥmad Faqīh and Shaykh Shu‘ayb al-Mālikī who were present with him, both said that it is not possible that any Muslim could say such speech and this is pure slander. The Sharīf agreed with them. As a result, Shaykh Ṣāliḥ Kamāl felt quite embarrassed for conveying this message.

Up to this point, Shaykh Shu‘ayb had not met Mawlānā Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī. When this reached Mawlānā Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī he made a visit to Shaykh Shu‘ayb and spoke to him. He explained that this slander was directed at him, and he doesn’t at all hold these impure beliefs. He explained, however, that he supports the view of the rational possibility of Allāh going back on His word, while he believes its occurrence is completely impossible. Shaykh Shu‘ayb responded that as soon as he heard the allegation, he knew it to be a lie, and said the view that Mawlānā Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī espoused is supported by the statements of the Mutakallimūn. After Mawlānā Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī explained what he actually said in his al-Barāhīn al-Qāṭi‘ah with respect to the knowledge of the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) and demonstrated that Aḥmad Riḍā Khān was guilty of slander, Shaykh Shu‘ayb agreed with him completely, and even went on to present many evidences from Qur’ān and ḥadīths from memory proving that Aḥmad Riḍā Khān’s view that the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) has full and thorough knowledge of all creation is false. They also engaged in further discussions.

Following this, Mawlānā Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī also visited Muftī Ṣāliḥ Kamāl. At first, Muftī Ṣāliḥ Kamāl was uneasy with the meeting because of what he had heard from Aḥmad Riḍā Khān. However, once Mawlānā Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī explained the truth, he became fully content and accepted everything Mawlānā Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī said.

These were events that took place following the ḥajj. Mawlānā Ḥusayn Aḥmad Madani explains that Aḥmad Riḍā Khān had intended to blemish the honour of Mawlānā Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī before the ḥajj, but by Divine Aid, he fell ill and was unable to carry out his plans. And at this time, Mawlānā Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī saw a dream in which Ḥājī Imdādullāh Muhājir Makkī appeared to him and tied something around his waist – which was interpreted as divine assistance (imdādullāh) coming to him. (al-Shihāb al-Thāqib, p. 207) After performing the ḥajj, when Aḥmad Riḍā Khān intended to go forward with his plans, the aforementioned events unfolded starting with the document that came from India – so rather than Mawlānā Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī getting into trouble, it was he that fell into serious trouble! By Divine Aid, Mawlānā Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī performed the ḥajj with complete ease and peace of mind, and then proceeded to Madīnah without any blemish to his honour. On the other hand, Aḥmad Riḍā Khān was at the time that Mawlānā left for Madīnah, humiliatingly forced to remain in Makkah to answer the questions put to him.

[In Naqsh e Ḥayāt, Mawlānā Madanī briefly describes Mawlānā Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī’s visit to Madīnah: “At the start of 1324 H, Ḥaḍrat Mawlānā Khalīl Aḥmad Ṣāḥib arrived at Madīnah Munawwarah after completing the ḥajj, and remained there for approximately fifteen days. Since he was amongst my noble teachers, this is why the students of Madīnah Munawwarah flocked to him, and generally, the ‘Ulamā’ of Madīnah came to visit and receive him. A very large group took ijāzah of the books of ḥadīth and the sciences from him in a large circle within the Noble Masjid, after hearing the opening sections of the books of ḥadīths.” (Naqsh e Ḥayāt, p. 118) He further mentions that Aḥmad Riḍā Khān only arrived at Madīnah some time after Mawlānā Khalīl Aḥmad Sahāranpūrī had already departed.]

Aḥmad Riḍā Khān had prepared a short treatise full of deception, fraud and deceit, intended to excite the emotions of simple ‘Ulamā’. (This treatise together with signed approvals of it were later compiled as Ḥusām al-Ḥaramayn). Following the above events, he took his treatise to the ‘Ulamā’ of Makkah to get their signed approvals of it. Simple and gullible ‘Ulamā’ were deceived by his words and his flattery of them. However, the great ‘Ulamā’ of Makkah (some of whom were already aware of his nature) saw right through him, and based on their natural intelligence and foresight, knew better than to give their endorsements to his fatwā. The following are some of these great scholars:

1. “The most eminent shaykh, the greatest man of virtue, one unmatched in his era, unique in his time, the perspicacious ocean, the vast ocean, the Nawawī of the time, the Rāzī of the present era, the respected, Shaykh Ḥasabullāh al-Makkī al-Shāfi’ī” [1244 – 1335 H/1828 – 1917 CE]. He was a contemporary and equal to the deceased Shāfi‘ī muftī, Shaykh Aḥmad Zaynī Daḥlān. He was an intelligent, perceptive, pious and scrupulous scholar. In all sciences in general, and Shāfi‘ī fiqh and tafsīr in particular, there was no one equal to him in the whole of Makkah. Mawlānā Madanī says: “Further, in age he has surpassed eighty years. In these days, he has lost his eyesight. Many of the ‘Ulamā’ of the two ḥarams are from his students. It is heard often from the Shāfi‘īs that in Makkah Mu‘aẓẓamah there is no greater scholar in the Shāfi‘ī madhhab than him. Anyone who stopped by at Makkah for even a few days will most certainly come to know of him. Whoever wants may ask the people of the two noble ḥarams of his condition. This lowly one has not given his description in any way that matches with his real condition. In brief, he, on account of precaution, refused to endorse ‘Mujaddid Ṣāḥib’s’ treatise.” (al-Shihāb al-Thāqib, p. 208) [Note: Mawlānā Madanī narrated ḥadīth from Shaykh Ḥasabullāh. See: al-Arba‘ūna Ḥadīthan by Shaykh Yāsīn al-Fādānī, p. 59; Cherāgh e Muḥammad, p. 106]

2. “The sun of the sky of investigation, the full moon of the cosmos of scrutinisation, combiner of rational and transmitted [knowledge], gatherer of peripherals and principles, the imām of the muḥaddithīn, the chief of the mufassirīn, Mawlānā Shaykh Shu‘ayb al-Mālikī, may his blessings last, Mālikī imām and khaṭib at the Noble Ḥaram.” His study circle was the greatest in the ḥaram. He had memorised thousands of ḥadīths with both matn and isnād.

3. “The eminent imām, the noble man of virtue, pivot of purity and chivalry, chief of generosity and courage, foremost amongst the knights of the rational sciences, gatherer of the highest positions in the fields of transmitted sciences, Mawlānā Shaykh Aḥmad Faqīh, imām and khaṭīb at the noble ḥaram, may his excellence remain.” He was also a man of great learning. These latter two scholars were also amongst the close associates of the Sharīf.

4. “Chief of the practising scholars, leader of the perfect men of virtue, one adept in the sciences of Arabic, surpassing his contemporaries in the literary sciences, the master of the muḥaddithīn and the imām of the mutakallimīn, Mawlānā Shaykh ‘Abd al-Jalīl Āfandī al-Ḥanafī.” He was a man of great piety and grew to an old age. He was unparalleled in the field of Arabic literature. He died at the start of the year 1327 H (1909 CE). Although originally a scholar of Madīnah, he remained in Makkah for several years. He was present at Makkah when Aḥmad Riḍā Khān made his visit. The latter took his treatise to him to get his signed approval, but “being a man of experience, intelligence and perceptiveness, and a person of great age, he immediately recognised that he is not someone to be trusted.” (al-Shihāb al-Thāqib, p. 209) [Note: Mawlānā Madanī also narrated ḥadīth from him. See: Cherāgh e Muḥammad, p. 106]

Mawlānā Madanī comments: “These four individuals were at this time, from the greatest and most famous of the ‘Ulamā’ of Makkah. Their condition in knowledge, virtue and excellence was most certainly not found in those whose seals and approvals ‘Mujaddid al-Taḍlīl’s’ hands had touched. Whoever wishes may discover their conditions from the people of Makkah themselves.” (ibid.) There were other senior scholars who refused to sign the fatwā also, but these four famous ‘Ulamā’ are sufficient for our purposes. There were more junior ‘Ulamā’ who either in search of fame or due to their simplicity became prey to Aḥmad Riḍā Khān’s trickery, and gave their signed approvals to his fatwā. Many of these ‘Ulamā’ are such that they “have no part in academic ability, and nor are they involved in studying and teaching, and are not even counted amongst the ‘Ulamā’ of Makkah!” (ibid.) [1]

With regards to the situation in Madīnah, Mawlānā Madanī mentions that he is more acquainted with this as he was himself present in Madīnah at the time, and had been for several years. A few days after his arrival, Aḥmad Riḍā Khān very secretively visited several individuals with his treatise, asking for their signed approvals. Some of the ‘Ulamā’ there already had a good opinion of him from what was presented to them by his associates, regarding some discussions he made on some unfamiliar, peripheral issues that they had not previously examined – like the issue of paper money. These associates boasted of Aḥmad Riḍā Khān’s skills in debate and his having authored hundreds of works. But despite all this, Aḥmad Riḍā Khān made attempts to acquire their seals in secrecy. Mawlānā Madanī argues that he did this for fear that had it been done openly, Mawlānā Madanī would have interfered and exposed his lies. [2]

Unlike the condition in Makkah, ‘Ulamā’ of Madīnah did not hold a negative view of Aḥmad Riḍā Khān: some had positive views of him and others were neutral. Even still, some of the most famous and eminent scholars of Madīnah did not fall for his deceptions, and refused to sign his fatwā. Others who did sign, later became aware of his lies, while others clearly put conditions to their endorsements, stating that only if the information in the question is correct will the ruling be as he mentioned.

Mawlānā Sayyid Aḥmad Barzanjī, the mufti of the Shāfi‘īs, initially felt that Aḥmad Riḍā Khān was reliable and a person of learning. Based on this good opinion, he signed his treatise, and even encouraged others to do so. However, when he had his final meeting with him in the house of Sayyid ‘Abdullāh Madanī, and they discussed the issue of ‘ilm al-ghayb, he realised the academic and ideological reality of Aḥmad Riḍā Khān, and began to regret his previous actions. At this time, he took back his commendation and demanded his seal be erased, and told them that he has come to realise that Aḥmad Riḍā Khān is a person of misguidance, and spoke very harshly to him.

Muftī Aḥmad Barzanjī himself told Mawlānā Madanī afterwards that on the following day, Aḥmad Riḍā Khān’s son came to him, kissed his feet and hands, and begged him to keep the seal on the commendation, saying: “Do not take back the endorsement because we have no disagreement on these issues, and while we disagree on the issue of ‘ilm al-ghayb, let that remain as it is.” He also showed extreme flattery and servility in speech and actions. Muftī Aḥmad Barzanjī used some harsh words, but feeling embarrassed at his pleading, said it will be fine to keep the seal. However, he also pointed out that the seal is of no benefit to them, because he made his endorsement conditional.

A number of other ‘Ulamā’ from the ḥaramayn made their endorsements conditional. (Mawlānā Madanī quotes some of these on page 215-6). [3] Mawlānā Madanī notes that even those ‘Ulamā’ who did not put conditions, it is obvious that their endorsements were premised on the information in the treatise being correct.

Sayyid Aḥmad Barzanjī, soon after the last meeting with Aḥmad Riḍā Khān, began to pen a detailed refutation of the latter’s views on the knowledge of ghayb given to the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam). Mawlānā Madanī said this treatise is in the process of being published. (It was eventually published as Ghāyat al-Ma’mūl). In this treatise, Sayyid Barzanjī, and by extension those who approved of it, used harsh words against Aḥmad Riḍā Khān. The positive words that were said of him by some of the scholars, either out of good character or because of not being fully aware of his true character, must be weighed against the negative words used by Sayyid Barzanjī.

Aḥmad Riḍā Khān rushed back to India soon after this debacle. Some of the great ‘Ulamā’ of Madīnah refused to sign his treatise. Mawlānā Madanī lists a total of 25 such scholars as examples (p. 212-3). Five of these are as follows:

1. Shaykh Yāsīn al-Miṣrī al-Shāfi‘ī, who would lecture on taṣawwuf and Shāfi‘ī fiqh in the morning at Bāb al-Raḥmah.

2. The muḥaddith and mufassir, Shaykh ‘Abdullāh al-Nābulsī al-Ḥanbalī [1247 – 1331 H], who taught ḥadīth, tafsīr and Ḥanbalī fiqh after ‘Aṣr and Maghrib, and was a person of great age, piety and knowledge. He was also regarded as a great teacher.

3. Shaykh ‘Abd al-Ḥakīm al-Bukhārī, a learned and elderly scholar.

4. Sayyid Amīn Riḍwān al-Shāfi‘ī a very elderly and pious man. From those who gave ijāza for Dalā’il al-Khayrāt at this time, none were greater than him.

5. Shaykh Ma’mūn Barrī al-Āfandi, who was the main khaṭīb of Masjid Nabawī.

[1] See the testimony of Shaykh Bashīr al-Ibrāhīmī below which also mentions that many of the scholars delivering lessons at the ḥaram were weak in knowledge. (Although his testimony is regarding the ḥaram of Madīnah, not Makkah, the situation was probably similar in both places).

[2] Mawlānā Madanī explains his role in the matter in more detail in Naqsh e Ḥayāt as follows: “These proceedings were undertaken with great effort and secrecy. I was only aware that he was making efforts to come to these ‘Ulamā’, Muftīs and people of influence, but I had absolutely no knowledge that he had some [specific] agenda behind these undertakings. I only thought that since Ḥaḍrat Mawlānā Khalīl Aḥmad Ṣāḥib had just visited, and great scholars and many students met with him here, and acquired sanad of ḥadīth and ijāzah, having gained acceptance amongst the people of learning, haters and enemies would like to spread propaganda against him, and in so doing against us [also]. But together with his, I also thought that if anything would be said against us or our Akābir, at the minimum, we would be asked about it. Several days passed in this manner. Then, after investigating I came to know he is getting endorsements for some write-up, so I searched for what this write-up was. In the end, when this write-up reached Shaykh ‘Abd al-Qādir al-Shalabī al-Ṭarāblusī*, he called me and showed me the treatise. I informed him of the reality of the matter. Then I went to Amīn al-Fatwā Shaykh ‘Umar Ḥammād, and showed him the passages of Taḥdhīr al-NāsFatāwā Rashīdiyyah etc., upon which he expressed great remorse [for having signed the fatwā]. Then I went to the muftī of the Ḥanafīs, Tāj al-Dīn Ilyās, and explained the full reality to him, and he too expressed great remorse, and said: ‘We had no knowledge of the reality, so why did you not inform us earlier?’ Since I had deep connections with them before – Muftī Ṣāḥib’s grandson would read to me and youngsters of high families from the people of Madīnah were either close to me or read to me** – this is why I said: ‘I trusted that if any information reached you regarding me or any of my teachers, you would most certainly have asked me.’ He replied: ‘I had no knowledge that those individuals were your teachers! Anyhow, what has happened has happened. We were very careful in endorsing, and said that if in reality these individuals hold these views and beliefs and their retraction has not been proven, then the view of the author of the treatise is correct. If I had knowledge of this before, I wouldn’t have even given this endorsement.’ Other individuals gave similar answers.” (Naqsh e Ḥayāt, 137-8) Before the ‘Ulamā’ of Madīnah could take any action after having learnt of the reality, Aḥmad Riḍā Khān hurried back to India.

[3] Mawlānā Madanī writes: “Those scholars of dīn with regards to whom he acquired fatwās of kufr from the two ḥarams, he put false allegations against them, of which they are completely innocent and pure. Such beliefs and ideas were attributed to them which those sanctified scholars of Hindustan are completely free of, and which they themselves regard as kufr. The scholars of the two noble ḥarams gave their answer in accordance to the question, and gave the judgement of kufr on those who maintain such beliefs, because everyone knows that the answer is written in accordance with the question. If this question was written, putting this allegation and slander on someone else, and presented before those sanctified scholars, they too would give a judgement of kufr. Thus, several questions came in the service of Ḥaḍrat Mawlānā Gangohī, [asking]: ‘What is the ruling on the person who regards Satan as more knowledgeable than the Messenger of Allāh (Allāh bless him and grant him peace) or God as being untruthful?’ He issued a fatwā of kufr on these [beliefs]. We will later present the quotations from his Fatāwā. This is why some intelligent and careful scholars of the two noble ḥarams wrote that if the questioner’s description is accurate and these individuals really do hold these beliefs, [only then] are they kāfirs and people of jahannam. Thus by way of example, the statements of a few scholars, from their fatwās, will be quoted. One scholar said: ‘One who adopts these views, believing in them as clarified in this treatise, there is no doubt that he is from the misguided.’ (من قال بهذه الأقوال معتقدا لها كما هي مبسوط في هذه الرسالة لا شبهة أنه من الضالين)…A second scholar wrote: ‘They are – when the outcome is what you have mentioned – deviant disbelievers.’ (فهم والحاصل ما ذكرت كفرة مارقون)…A third scholar said: ‘One who asserts this has disbelieved.’ (من ادعى ذلك فقد كفر)…A fourth scholar was extremely careful, and wrote with great clarity that if these matters are proven from those individuals, that is those things that the Barelwī Shaykh has written, of Ghulām Aḥmad claiming prophethood, and it is proven from Mawlānā Rashīd Aḥmad Ṣāḥib, Mawlānā Khalīl Aḥmad Ṣāḥib and Mawlānā Ashraf ‘Alī that they disrespected the Messenger of Allāh (Allāh bless him and grant him peace), then there is no doubt in these individuals having committing kufr and deserving execution. (إن ثبت عنهم ما ذكره هذا الشيخ من ادعاء النبوة للقادياني وانتقاص النبي صلى الله عليه وسلم من رشيد أحمد وخليل أحمد وأشرف علي المذكورين فلا شك في كفرهم ووجوب قتلهم)…In a fifth place, in a lengthy write-up, there are these words: ‘This is the ruling on these groups and individuals if these vile beliefs are established from them.’ (هذا حكم هؤلاء الفرق والأشخاص إن ثبت عنهم هذه المقالات الشنيعة)…Even those individuals in whose statement this condition is not found, their intent is also this, because the ruling is on the one who believes in these things.” (al-Shihāb al-Thāqib, p. 215-6)

* On Shaykh ‘Abd al-Qādir al-Ṭarāblusī’s views on Aḥmad Riḍā Khān, see: zakariyya.wordpress.com/2007/04/02/molwi-ahmed-radha-khan-among-the-arab-ulama/

** Mawlānā Ḥusayn Aḥmad Madanī’s teaching and lectures in al-Masjid al-Nabawī in Madīnah were well-received by the people. He was also a highly-regarded scholar. The reason for his acceptance may be gleaned from the following testimony of Shaykh Bashīr al-Ibrāhīmī, a contemporary and student of Mawlānā Ḥusayn Aḥmad Madanī. Shaykh Bashīr al-Ibrāhīmī (1889 – 1965 CE) was a well-known scholar from North Africa of the last century who had travelled to Cairo, Damascus and Ḥijāz, and sat with many of their scholars. He arrived in Madīnah towards the end of the year 1911 CE. Near the end of his life, when writing a short autobiography, he wrote the following while describing his stay at Madīnah: “I circled the circles of ‘Ilm at the Prophetic Ḥaram, testing [them out]. None of them stood out to me, but it was [like] froth put out by a group having no connection with ‘Ilm or Taḥqīq. I did not find true ‘Ilm except with two men, who are my teachers: Shaykh ‘Abd al-‘Azīz al-Wazīr al-Tūnisī and Shaykh Ḥusayn Aḥmad al-Fayḍ Abādī al-Hindī. These two, truth be told, are erudite scholars, their horizons of perception vast in the sciences of ḥadīth and understanding of Sunnah. I had no interest in anything besides extra knowledge of ḥadīth, both in transmission and understanding, and knowledge of tafsīr, so I stuck by them as a shadow. I took al-Muwaṭṭa’ from the first with understanding, and then his erudition in the remaining Islamic sciences struck me, so I remained in his lessons on Mālik’s fiqh and his lessons on al-Tawḍīḥ of Ibn Hishām. I accompanied the second [i.e. Mawlānā Ḥusayn Aḥmad Madanī] in his lessons on Ṣaḥīḥ MuslimI give testimony that I have not seen an equal to these two shaykhs from the ‘Ulamā’ of Islām till now. I have reached old age and I have great experience, and I have consummate skill in some sciences, and I have met from the mashāyikh as [many as] Allāh wanted me to meet. But I have not seen the like of these two shaykhs in eloquence of expression, depth of insight, delving into meanings, illuminating ideas, clarification of ambiguities and bringing distant meanings closer. Because of my expansive reading of books of biographies, I had formed an image of a prominent scholar in the Islāmic sciences, derived from how the biographical literature would describe some of those that they put in their biographies. For a long time, I did not believe that that mental image would materialise in external reality. But I found it realised in these two eminent scholars. Shaykh al-Wazīr died in Madīnah at the wake of the First World War. As for Shaykh Ḥusayn Aḥmad, Sharīf Ḥusayn ibn ‘Alī handed him over to the English at the end of his ill-fated revolution, and they exiled him to Mālṭah, and then they sent him back to his original hometown of India. He lived there for years, and the leadership of ‘Ilm culminated at him in the City of Knowledge, Deoband. When I visited Pakistan in the year 1952 CE, I wrote to him and he insisted that I visit India, but that was not destined for me. In these latter times, it has reached me that he passed away in India.” (Āthār al-Imām Muḥammad al-Bashīr al-Ibrāhīmī, 5:275-6)


Clarification on Imkān al-Kidhb

January 27, 2017

The below was initially written as a response to two objections made by an individual writing on the internet. Since it brings much-needed clarity to the Deobandi position on this subject, and briefly addresses some of the most common objections to it, the response is being reproduced here.

Note: Some small additions/alterations have been made to the original response; and direct reference to the individual who was responded to has been removed.

Question 1

Did the author of al-Muhannad claim it is possible for Allāh to act against what He promised?

Response

It is necessary to differentiate between two different concepts:

One is the logical or rational possibility (imkān ‘aqlī) of a proposition, and the other is its occurrence or materialisation.

For Allāh to act against what He has promised is rationally possible, but its occurrence is impossible. A “rational possibility” does not preclude the impossibility of actual occurrence. It only means that the proposition is not in itself inconceivable: the mind does not preclude its possibility a priori.

Allāh’s power connects to everything that is logically/rationally possible. To say otherwise would be to attribute a deficiency to Him. As the mutakallimūn said: “قدرته تعالى يعم سائر الممكنات” “كل ممكن مقدور” “المقتضي للقادرية هو الذات والمصحح للمقدورية هو الإمكان”. Al-Dawwānī said to not have power of some things that are possible (mumkin) is an imperfection, which is not possible for Allāh. (العجز عن البعض نقص وهو على الله تعالى محال)

Consider the propositions: “a wicked and wretched disbeliever like Fir‘awn is put into Jannah” or “a pious believer is put into Jahannam.” There is no rational absurdity in these propositions. The mind does not regard these as inconceivable or impossible in themselves (unlike, for example, the propositions: “the number 2 is odd”, “8 is a prime number” and so on). Hence, the Qudrah of Allāh connects to them as Allāh has the power to do everything that is rationally possible. Similarly, the mind does not preclude the possibility of these things even after Allāh’s promise. Allāh’s promise that a pious believer will not enter Jahannam does not make it rationally impossible for a pious believer to enter Jahannam. Hence, the Qudrah still connects to it. Yes, the promise makes its occurrence impossible.

This was precisely the response of the Ash‘ari theologians to the arguments of the Mu‘tazila (particularly, the followers of Naẓẓām) that “punishing a pious believer” and other apparently ugly acts are not in Allāh’s power. In response to this argument of the Naẓẓāmiyya, it states in Sharḥ al-Mawāqif: “The response is that there is nothing ugly in relation to Him because everything is subordinate to Him, thus He may do with it as He pleases. And even if it is accepted that the act is ugly in relation to Him, the most that can be said is that it won’t occur due to the presence of something stopping it, i.e. its ugliness, and that does not negate power over it.” (والجواب أنه لا قبح بالنسبة إليه فإن الكل ملكه فله أن يتصرف فيه على أي وجه أراد، وإن سلم قبح الفعل بالنسبة إليه فغايته عدم الفعل بوجود الصارف عنه وهو القبح وذلك لا ينفى القدرة عليه)

The same thing is mentioned in other works, like Sharḥ al-Maṭāli‘, Ṭawali‘ al-Rūmi and Sharḥ al-Ṣaḥa’if. Quotes can be found at the following link:

https://barelwism.wordpress.com/2015/10/22/%D9%85%D8%B3%D8%A3%D9%84%D8%A9-%D8%A5%D9%85%D9%83%D8%A7%D9%86-%D8%A7%D9%84%D9%83%D8%B0%D8%A8-%D9%88%D9%85%D9%88%D9%82%D9%81-%D8%B9%D9%84%D9%85%D8%A7%D8%A1-%D8%AF%D9%8A%D9%88%D8%A8%D9%86%D8%AF-%D9%85/

The mistake of the Mu‘tazila (Naẓẓāmiyya), in the words of Sharḥ al-Mawāqif, is as follows: “They presumed that purifying Allāh from despicable and ugly things is only by negating His power over them. In doing so, they are like one who flees from rain and stands under a drain!” (توهموا أن تنزيهه تعالى من الشرور والقابئح لا يكون إلا بسلب قدرته عليها، فهم في ذلك كمن هرب من المطر إلى الميزاب)

This is precisely the mistake made by those who say Allāh does not have the power to act against what He has promised or He does not have the power to create a speech that does not conform to reality. They say: We can only say He is free from these things by negating His power over them. But the Ash‘ari theologians responded that by negating His power, you are limiting the power of Allāh. There is no rational absurdity or impossibility in these propositions, so they must fall under His power. Yes, their occurrence from Him is impossible because His divine intent does not connect to them on account of His wisdom, fairness and so on.

On the question of kidhb/kadhib itself, it is first necessary to understand the nature of kidhb. Kidhb is defined as the act of producing a sentence that does not conform to reality. As the Deobandi author of Juhd al-Muqill states, we all agree that after Ādam (‘alayhissalām) ate from the tree, it was in the power of Allāh Ta‘āla to produce the sentence “Ādam disobeyed His Lord” (عصى آدم ربه) and then to send it down to a chosen prophet. Not only does everyone agree that it is in His power, but they agree that it actually happened, as it is in the Qur’ān. Now, if hypothetically Ādam (‘alayhissalam) actually did not eat from the tree, would producing this sentence and sending it down on a chosen prophet be excluded from the power of Allāh? It is obvious that if it is in His power after Ādam (‘alayhissalam) ate from the tree, it would also be in His power before this, and it would also be in His power in the hypothetical situation that he never ate from the tree. The Qudra of Allāh does not change. It does not become limited or constrained. Yes, there are things that are within the Qudra of Allāh which will actualise and others that will never actualise. But this is due to the divine will (irāda), and not due to any limit in the Qudra.

It is important to understand what “kidhb” means in this context. (See: muqaddimas 4 and 6 from the link given above). “Kidhb” does not characterise a person. Nor is it an intrinsic characteristic of speech. A “speech” in and of itself is not described as “truthful” or “false.” It is only described in this way relative to its context. For example, the proposition “Zayd is standing” in one context would be described as “true” and in another context as “false.” Hence, “true” and “false” neither (primarily) characterise a person, nor are they intrinsic qualities of speech. In our context, kidhb means: producing a speech that does not conform to reality. In other words: does Allāh have the power to create a speech that is untrue, and then send it down to a chosen prophet or angel? It is clear that since “kidhb” is not primarily a characteristic of a being/person, nor intrinsically a characteristic of the speech itself, it does not entail any change within the Dhāt (Being) of Allāh. Moreover, there is nothing in this proposition – i.e. “words/sounds coming into existence that give a meaning that does not conform to reality” – that is intrinsically impossible. Hence, the Qudra definitely connects to it, based on the fact that the Qudra connects to everything possible.

A question that some people have at this point is the nature of Allāh’s “speech.” For a full discussion on this issue, refer to muqaddima 4 from the link given above. In brief, there are two kinds of speech as it relates to Allāh:

  1. One is a single, undifferentiated, simple attribute subsisting within the essence of Allāh. This is commonly known as “Kalām Nafsī.”
  2. The second is the words and sentences arranged by Allāh, created into sounds or letters, and then brought down to one of His creatures. This is known as “Kalām Lafẓī.” [وليس كلام الله تعالى إلا ما رتبه الله تعالى بنفسه من غير واسطة والكلمات لا تعاقب بينها فى الوجود العلمي حتى يلزم حدوثها وإنما التعاقب بينها فى الوجود الخارجي، وهو بحسب هذا الوجود كلام لفظي]

It is important to understand that the single undifferentiated attribute of “Kalām Nafsī” does not itself consist of statements, whether declarative, imperative or otherwise. Rather, these statements exist only within the “Kalām Lafẓī.”

[A technical point: Allāh’s knowledge of the meanings of, as well as the contents of, the “Kalām Lafẓī” is eternal, but the Kalām Lafẓī itself is originated. Sometimes, Allāh’s eternal knowledge of the Kalām Lafẓī is also referred to as “Kalām Nafsī”, which can be a source of confusion. The term “Kalām Nafsī” therefore sometimes refers to the eternal attribute of speech in Allāh’s Dhāt, and sometimes to Allāh’s knowledge of what is contained within the Kalām Lafẓī.]

Hence, the Kalām Nafsī itself – that is a single, undifferentiated, attribute within the Dhāt – does not consist of “meanings”. It only “connects” to the meanings and words found in the Kalām Lafẓī just as the Qudra connects to creation. The Kalām Lafẓī also “points to” the Kalām Nafsī just as creation points to Qudra. It doesn’t “point to” it in the sense of words pointing to their meanings, but in the sense of an effect pointing to its cause or to its point of origin. [أقول: ليس معنى كونه عبارة عنه أنه عينه كما قال بعد هذا: أن القرآن عبارة عن هذا المؤلف المخصوص والنحو عبارة عن القواعد المخصوصة، وذلك ظاهر ولا أنه دال عليه بالوضع لأن المدلول الوضعي له هو المعاني الوضعية الحادثة، بل معناه أنه دال عليه عقلا، ودلالة الأثر على مبدئه فإن النطق الظاهر فى الإنسان كما يدل على مبدء له يغاير العلم والقدرة والإرادة كذلك فى الباري تعالى يدل الكلام اللغظي على مبدء له يغاير سائر الصفات]

[For a more thorough discussion, with extensive quotes from the Ash‘ari theologians, refer to muqaddima 4 from the link given above].

The point to take away from this technical discussion is that the speech that is an intrinsic attribute of Allāh Ta‘āla (i.e. the Kalām Nafsī) is not under discussion here, as “ṣidq” and “kidhb” do not even enter into the realm of possibilities when we talk about “Kalām Nafsī”. “Kalām Nafsī” is neither “inshā’” (imperative, interrogative etc. statements) nor “khabar” (declarative statement). It only connects to these types of statements, in just the same way the “Qudra” connects to creation. Hence, “truth” or “falsehood” are inconceivable (ghayr mutaṣawwar) when we talk about “Kalam Nafsī.”

The speech we are talking of in this context is, thus, the created speech that is arranged by Allāh Ta‘āla without the intermediary of any other sentient being, which is then brought down to one of His creatures. This is also part of Allāh’s “speech” as it is not the speech of any other being. Now, this speech is always true because Allāh is truthful, but that does not mean His power over producing an untruthful statement in this speech is negated. This in a nutshell is the Deobandi argument.

Question 2

Does this not mean we cannot know if Allāh is truthful in any particular passage of the Qur’ān?

Response

There are two ways in which something can be said to be unbefitting of Allāh. One is that it entails a contradiction and absurdity. For example “ẓulm” with the meaning that Allāh meddles in another’s ownership without his consent (التصرف في ملك الغير بغير إذنه). This is impossible and does not fall in the Qudra of Allāh since it entails an absurdity. Nothing falls outside the ownership of Allāh, so ẓulm with this meaning cannot apply to Allāh. Such things are intrinsically impossible. Other examples are creating another “God” (how can something created be uncreated?), eating/drinking (how can a Being without body or need eat/drink?) etc.

[Note: ẓulm also has another meaning: to increase a person’s punishment beyond what his crime demands, or to lessen a person’s rewards. This meaning of ẓulm is not excluded from the Qudra of Allāh as it entails no absurdity. Yet, ẓulm even in this meaning will not occur from Allāh for reasons explained below. Ibn Rajab al-Ḥanbalī explains these two different meanings of ẓulm, clarifying that one is intrinsically impossible, while the other is not. (Jāmi‘ al-‘Ulūm wa l-Ḥikam, Dār Ibn Kathīr, p. 513)]

Another way in which something is unbefitting of Allāh is that it is against His nature. Despite being technically possible and being included under His Qudra, such things cannot emanate from Him on account of His nature of fairness (‘adl), wisdom (ḥikma), truthfulness (ṣidq), mercy (raḥma) etc.

An ordinary example is a very pious person who is known to be very pious. Now if an allegation was to be made against this person, our immediate response would be: “he couldn’t have done such a thing!” Not that it is not possible (i.e. he had the ability to do it), but it goes against what we know of his nature and of the way he behaves and conducts himself. In the same way we know Allāh is fair and truthful. This is our experience and knowledge of His nature. He will not punish a pious believer though He has the power to, and He won’t reward a wretched disbeliever though he has the power to. In the same way He will never issue a statement that does not conform to reality, though it is within His power to do so. The Ash‘ari theologians who said doing so is within His power clearly mentioned that it is known by necessity that it will not occur from Him based on our knowledge of His nature.

It states in Sharḥ al-Ṣaḥā’if:

قلت: إن فعل القبيح من غير حاجة محال، فإن أردت أنه محال لذاته فذلك غير مسلم لأنا نعلم ضرورة أن ذلك الفعل لا يقتضى عدمه لذاته، بل نعلم أن نسبة وجوده وعدمه إلى ذاته واحدة، وإن أردت أنه محال لأن الله تعالى قادر حكيم لا يريد أن يفعل مثل ذلك الفعل، فذلك مسلم، لكن ذلك لا يوجب انتفاء القدرة عليه، بل تركه بقدرته وإرادته

“If you mean that an ugly act is intrinsically impossible, we don’t accept that, because we know that there is no intrinsic necessity of that act being non-existent. In fact, we know that to attribute its existence and nonexistence to His Dhāt is one and the same. But if you mean that it is impossible because Allāh is a Wise Agent, and He would not intend to do something like that – this is accepted. But this does not entail He lacks power over it. Rather, He avoids it by His power and His will.”

It states in Sharḥ al-Maqāṣid:

فإن قيل: التمسك بالكتاب والسنة يتوقف على العلم بصدق كلام الله تعالى وكلام الرسول عليه السلام ودلالة المعجزة وهذا لا يتأتى مع القوم بأنه خالق كل شيء حتى الشرور والقبائح وأنه لا يقبح منه التلبيس والتدليس والكذب وإظهار المعجزة على يد الكاذب ونحو ذلك مما يقدح في وجوب صدق كلامه وثبوت النبوة ودلالة المعجزات، قلنا: العلم بانتفاء تلك القوادح وإن كانت ممكنة في نفسها من العاديات الملحقة بالضروريات

“If it is argued: Adhering to the Book and Sunnah depends on knowledge of the truth of the speech of Allah & the Messenger (upon him peace) and the evidence of miracles. This will not be possible if we believe that He is Creator of everything, even ugly things, and that deception, trickery, lying and producing a miracle at the hand of a liar and such things… are not ugly for Him. We answer: Knowledge of the negation of these things that are possible in themselves is based on our knowledge of the normal way [that Allāh operates] (‘ādiyyat) which are annexed to those things that are known by absolute necessity.”

For other similar passages, refer to the link given earlier.

One more point that needs highlighting is that while the Naẓẓāmiyya amongst the Mu‘tazila limited the Qudra of Allāh, and said He does not have the Power to punish a pious believer or to reward a wretched disbeliever etc., another group amongst the Mu‘tazila, known as the “Mazdāriyya,” said that not only does He have power over these things but He may even do them! They believe it is possible for a lie or injustice (in the sense of punishing a pious believer) to actually occur! The Ahlus Sunnah are in between these two extremes. While they do not negate Allāh’s power over these things – as they are rationally possible, and everything rationally possible is included within Allāh’s Qudra –, they clearly state that these acts are unbefitting of Allāh and thus their occurrence from Him is impossible.


Shāh Ismā‘īl and Negating Direction for Allah

December 1, 2016

Some Berelwis, in imitation of Ahmad Rida Khan Barelwi, claim that Shāh Ismā‘īl Shahīd said that to believe Allāh is free from direction and place is bid‘ah (heresy/innovation). Ahmad Rida Khan made this claim in, for example, Qawāri‘ al-Qahhār, where he said Shāh Ismā‘īl wrote in his book Īḍāḥ al-Ḥaqq al-Ṣarīḥ that the belief in Allah’s transcendence from place and direction is innovation and heresy. Abu Hasan of Masabih Forum wrote in an ebook going by the name “The Preamble to Faith”: “Ismāýīl wrote that it is a heresy to believe that God is without a direction or that He is transcendent from space.”

Shāh Ismā‘īl, however, did not say this.

To understand the passage in question, it would help to clarify a few of the terms Shāh Ismā‘īl used. The book Īḍāḥ al-Ḥaqq al-Ṣarīḥ is on the subject of bid‘ah (innovation). He explains the term “bid‘ah” by reference to the ḥadīth, “Whoever innovates in this matter [i.e. religion] of ours what is not from it, it is rejected [i.e. as bid‘ah].” “Religious matters” in this context, he explains, as those things which the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) assigned ukhrawī (otherworldly) benefits to, as benefits of the afterlife can only be known through the medium of prophets. Such actions of ukhrawī benefit have particular specifications determined by the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) which he came to teach. To make new specifications or change those specifications established from the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) is what he explains as amounting to bid‘ah.

He assigns two categories to bid‘ah: bid‘ah ḥaqīqiyyah (real bid‘ah) and bid‘ah ḥukmiyyah/‘amaliyyah (effective or practical bid‘ah). The first is where a specified action is done with the belief that it is part of religion i.e. that the specification has ukhrawī benefit (or a specific action is omitted believing it has ukhrawi harm) when it is in fact not part of the religion i.e. it is not established from the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) and the general practice of the ṣaḥābah. The second (ḥukmī bid‘ah) is where an action is done without holding such a belief, but it is done in such a way that gives the appearance of it being done with the belief in its ukhrawī benefit. He gives the example of īṣāl al-thawāb to the dead, which is in principle permissible, but to specify the day of death and undergo immense difficulty in performing this act on the day of death, despite the many other duties on that day, gives the impression that this specification (i.e. of the day of death for īṣāl al-thawāb) is believed to be of benefit, and it is thus bid‘ah in effect or in practice (‘amali/ḥukmī bid‘ah), though not in reality (ḥaqīqī).

Now Shāh Ismā‘īl’s discussion in the section in question can be understood. A rough translation of this section – which is what Ahmad Rida Khan Barelwi and his followers base the above allegation on – is as follows:

“On the explanation of those things which are included in real bid‘ah (ḥaqīqī bid‘ah). First Issue: It should be known that discussing the issue of waḥdat wujūd and shuhūd, and discussing the tanazzulāt khamsa, and discussing the ṣādir awwal and discussing tajaddud amthāl and kumūn and burūz; and likewise the (philosophical) discussions of taṣawwuf, and likewise the issue of the Almighty being abstract and simple in relation to one’s mind, meaning abstract from time, place, direction, māhiyyattarkib of the philosophical kind; and the discussion of attributes being part of Allāh’s essence or additional to the essence, interpreting the mutashābihat, and to affirm the vision of Allah without direction or opposition, and affirming atomistic philosophy while negating hylomorphism or vice versa; and to discuss the issue of qadr, and discussing the world as being emergent and existent by way of necessity, affirming the world as being pre-existent; and likewise engaging in studies of ‘Ilm al-Kalām, Ilāhiyyāt and philosophy; all of this is from the category of real bid‘ah (haqiqi bid’atif those upholding them regard, and have conviction in them, as established beliefs of the religion. And if they do not believe them to be from the beliefs of religion, still such theories and investigations are definitely included in effective innovations (ḥukmī bid’ahin this age. This is because to exert effort in order to understand the reality of these matters, and to assess them, and to include those who discuss these matters amongst the scholars of religion and lordly sages, and to praise them because of this just as truly religious perfections are praised, is not only rampant amongst the commoners but this type of talk is found amongst the elite also.” (Īḍāḥ al-Ḥaqq al-Ṣarīḥ, Urdu Tr, Qadimi Kutub Khanah, p. 77-8)

It is clear that in this entire passage Shāh Ismā‘īl is not discussing “beliefs” per se, but rather the act of studying these issues related to kalām, taṣawwuf and philosophy, while having the belief that these issues are established elements of Islam, which are sought after for their own sake. In effect, he is censuring the study of the peripheral and abstract issues of kalām, philosophy and taṣawwuf. If it is done with the belief that these peripheral matters are established issues of Islamic belief that are learnt for their own sake, this is real innovation, as it is specifying an act in religion that was not specified by the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam). However if this is not the belief, then he says that in our time, this is effective innovation due to these elements being treated in such a way by the Muslims that gives the impression that they are as important to them as actual religious matters.

Shāh Ismā‘īl’s qualification “in this age” clearly indicates that he believed that these areas of study are not in and of themselves blameworthy. Only when they are done with the belief that they are intrinsic elements of Islam (in which case they will be ḥaqīqī bid’ah) or are treated in such a way (in which case they will be ḥukmi bid’ah), are they considered innovations. However, his explanation allows for these discussions in the correct context and with the correct belief and treatment. In fact, he himself discusses many of these issues in another work called al-‘Abaqāt. Under one of the discussions in the latter work, he clarifies that the reason for entering into these investigations is to stave off doubts produced by the misguided, although the default rule is that they should not be entered into. (al-‘Abaqāt, Urdu Translation*, p. 182-3).

And in fact, in the work al-‘Abaqāt, Shāh Ismā‘īl explicitly negates direction and place for the being of Allāh (ibid. p. 76, 211), which, for objective and fair-minded observers, should lay this allegation to rest – not forgetting, of course, that the allegation to begin with is baseless, as the passage from Īḍāḥ al-Ḥaqq al-Ṣarīḥ does not in any way imply that the belief in Allāh’s transcendence from direction and place is innovation.

* https://ia801208.us.archive.org/10/items/besturdubooks9/ABQAAT.pdf


مسألة إمكان الكذب وموقف علماء ديوبند منها

October 22, 2015

بسم الله الرحمن الرحيم

تلخيص رسالة “جهد المقل” لشيخ الهند محمود حسن الديوبندي في مسألة إمكان الكذب

قد طلب مني بعض الإخوة أن أكتب مقالة في موضوع ‘إمكان الكذب’، الذي صار معركة للآراء في شبه القارة الهندية، فأحببت أن ألخص رسالة لشيخ الهند مولانا محمود حسن الديوبندي رحمه الله (١٢٦٨ – ١٣٣٩ ه)، من أكبر علماء الهند وأجلهم في جميع العلوم النقلية والعقلية [له ترجمة في نزهة الخواطر]، مسماة ب: ‘جهد المقل في تنزيه المعز المذل’، بسط فيها الكلام عن مسألة إمكان الكذب، ومنشأ التنازع عنها فى الهند، والحق يقال: هذه الرسالة من عجائب العلم، ظهر منها غزارة علم المؤلف وتبحره فى العلوم النقلية والعقلية ولا سيما علم الكلام والتوحيد

لم أقف على تاريخ تأليف كتابه هذا، لكن يعلم من قرائن الكتاب أنه رحمه الله ألفه في حياة الشيخ إمداد الله المهاجر المكي المتوفى سنة: ١٣١٧ه وبعد سنة ١٣٠٣ ه، فتأليفه إذن وقع ما بين هذين التاريخين (١٣٠٣ – ١٣١٧ ه/١٨٨٦ – ١٨٩٩ ميلادي)، أعني: قبل قرن تام. وهو كتاب كبير يزيد على ٣٠٠ صفحة، في كل صفحة حوالي ٢٥ سطرا وفي كل سطر حوالي ١٥ كلمة. والكتاب صنفه مؤلفه باللغة الأردوية مع نقل العبارات التي استدل بها باللغة العربية

وقسمه إلى سبع مقدمات وثلاثة أبواب، الباب الأول في إثبات دعواه أن الكذب داخل في قدرة الله تعالى القديمة وإنما امتنع وقوعه وصدوره عنه لحكمة والتزامه سبحانه الصدق لا لعدم دخوله فى القدرة، والباب الثاني فى الجواب عن الإعتراضات التي أوردها الخصم على الأدلة التي استدل بها المؤلف، والباب الثالث فى الجواب عن الأدلة التي استدل بها الخصم في إثبات دعواهم أن الكذب لله تعالى ممتنع ذاتيا لا يشمله القدرة القديمة. إنما اطلعت على البابين الأول والثاني من الكتاب، ولم أقف على الباب الثالث منه. فأقدم في هذه العجالة تلخيص ما كتبه فى المقدمات السبع والباب الأول مع بعض الزيادات من الباب الثاني، وأرجو أن يكون هذا كافيا في بيان ما ذهب إليه علماء ديوبند، وأنهم ذهبوا إلى ما ذهبوا إليه على بصيرة وعلم، لا على أساس الوهم والخيال

مقدمة المؤلف

بين المؤلف (شيخ الهند رحمه الله) في مقدمة الكتاب منشأ الخلاف في هذه المسألة، وهو أن العلامة المنطقي فضل حق الخيرآبادي (١٢١٢ – ١٢٨٩ ه) ألف كتابا في ‘إبطال إمكان النظير’، صنفه ردا على جملة كتبها الشيخ المجاهد الشاه محمد إسماعيل الدهلوي الشهيد (١١٩٣ – ١٢٤٦ ه) في كتابه ‘تقوية الإيمان’ – وهي قوله: ((وشأن ملك الملوك هذا أنه لو شاء لخلق في لحظة واحدة بكلمة ‘كن’ مئات آلاف من الأنبياء والأولياء والجن والملائكة مثل جبرئل عليه السلام ومحمد صلى الله عليه وسلم))* -، فرد على هذا الكلام العلامة المذكور بأنه لا يمكن وجود نظير لسيدنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، وليس في قدرة الله تعالى إيجاد مثل محمد صلى الله عليه وسلم، فأجاب عن رده هذا الشيخ إسماعيل الدهلوي، وأثبت الإمكان الذاتي لوجود نظير رسول الله صلى الله عليه وسلم وأثبت شمول قدرة الله تعالى إيجاده مع الإمتناع لغيره، وبما أن الخيرآبادي ذكر مسألة استحالة الكذب على الله تعالى استطرادا، أجاب الدهلوي بأن هذه الإستحالة ليست لعدم دخوله فى القدرة القديمة كما زعمه الخيرآبادي، بل هي نتيجة احتراز الله جل وعلا من مثل هذا القبيح، وذكر دليلين عقليين على دعواه هذا – سأذكرهما بعد إن شاء الله. فعندما نشر كلامه هذا أخذ مخالفوه فى التشنيع عليه وعلى ما قاله، محرفين كلامه، حتى يتمكنوا من تنفير العوام عنه. لما كثرت هذه الطعون فى مقالة الشاه محمد إسماعيل الدهلوي وشخصيته، قام تلميذه الشيخ حيدر علي التونكي وغيره من العلماء بالدفاع عنه، وألفوا رسائل في هذين المسألتين – أعني: مسألة إمكان النظير ومسألة إمكان الكذب

وبعد أن مات هذا النزاع لسنوات عديدة أحياه المولوي عبد السميع الرامپوري في مقدمة كتابه: ‘الأنوار الساطعة’، الذي طبع في سنة ١٣٠٣ ه، ورد عليه العلامة المحدث الكبير خليل أحمد السهارنپوري في كتابه ‘البراهين القاطعة’، وانتشر – بسبب هذه المناظرة – الكلام في هذه المسألة بين العوام، وأيد علماء المنطق والفلسفة القائلين باستحالة الكذب على الله تعالى ذاتيا، فصنف المولوي أحمد حسن الپنجابي الكانپوري رسالة سماها: ‘تنزيه الرحمن’، أطال لسانه فيها في شأن العلماء الصالحين، وهذا الكتاب – أعني ‘جهد المقل في تنزيه المعز الذل’ الذي نحن بصدد تلخيصه – صنفه مؤلفه رحمه الله تعالى ردا على الرسالة المذكورة، أي: ‘تنزيه الرحمن’، في أوله مقدمات تفيد في فهم المقصود، ثم إيراد الدلائل النقلية والعقلية في إثبات قول الشيخ إسماعيل الدهلوي رحمه الله في باب، ثم الرد على الإعتراضات التي أوردها الخصم على هذه الدلائل في باب آخر، ثم الرد على ما استدلوا بها في إثبات دعواهم في باب أخير

المقدمات

المقدمة الأولى

تستعمل ألفاظ ‘الإمكان’ و’الجواز’ و’الصحة’ وأمثالها في كلام العلماء وعبارات الكتب لمعان عديدة: كالإمكان الذاتي والإمكان العقلي والإمكان الشرعي والإمكان العرفي، وكذلك ينقسم أضدادها من ‘الامتناع’ و’الاستحالة’ و’عدم الجواز’ و’عدم الصحة’ إلى هذه الأقسام. قد يكون أمر ممتنعا للغير – أي شرعا أو عادة – مع كونه ممكنا في ذاته، أما ما يكون ممكنا فلا يكون إلا ممكنا لذاته. هذا أمر بديهي

كون الأمر واجبا أو ممتنعا أو ممكنا ضرورية حاصلة لمن لم يمارس طريق الإكتساب [كما قاله بعضهم]، وأما كون هذا الحكم ذاتيا أو شرعا أو عرفا فليس بضرورية. فعلى هذا يجب تعيين النوع المراد من لفظ ‘الممكن’ أو ‘المستحيل’ أو ‘الواجب

القضية مركبة من أمرين: الموضوع – وهو الشيء المبحوث عنه أو الموصوف – والمحمول – وهو الحكم أو الوصف. إذا كان المحمول عين الموضوع أو الموضوع جزء منه أو هو لازم ذات الموضوع كان الحمل فى القضية إيجابيا واجبا ضروريا في حد ذاته. مثال الأول (أي: المحمول عين الموضوع): الإنسان إنسان، ومثال الثاني (أي: الموضوع جزء المحمول): الإنسان حيوان، ومثال الثالث (أي: المحمول لازم ذات الموضوع): الأربعة زوج. ويكون أضداد هذه القضايا سلبيا مستحيلا لذاتها، أي: الإنسان ليس بإنسان، الإنسان ليس بحيوان، والأربعة فرد. أما ما سوى هذه المواد الثلاثة، فهو ممكن في ذاته، وإن كان فيها السلب لأمر عارضي فهو مستحيل لغيره، وإن كان فيها الإيجاب لأمر عارضي فهو واجب لغيره

أما في ذات الواجب تبارك وتعالى: إذا كان الحمل في قضية ما يقتضي سلب الذات أو سلب الصفات الحقيقية الذاتية اللازمة للذات فلا شك في كون هذه القضية ممتنعا لذاتها

يظهر من هذا التقرير أن قضية: ((المطيع يعاقب)) وقضية: ((المشرك يغفر)) ليستا ممتنعتين لذاتيهما، فإنه ليس بين المحمول والموضوع فى القضيتين إقتضاء ذاتي وليس بينهما تنافر ذاتي، وإنما ورد السلب فيهما من الخارج. فقول أحد: ((زيد المشرك مغفور له)) أو: ((أبو جهل مؤمن)) أو: ((قد بعث نبي بعد الرسول صلى الله عليه وسلم)) مما هو خلاف العلم، ليس بين المحمول والموضوع تخالف ذاتي، فلا يحكم عليها بكونها ممتنعا بالذات – بل بالغير. إنه أمر بديهي أن قول أحد: المشرك مغفور له ليس مثل قول آخر:الأربعة فرد

المقدمة الثانية

يستعمل لفظ ‘الاستطاعة’ ولفظ ‘القدرة’ في كلام العلماء لمعنيين: أحدهما: الصفة القديمة التي تضاد العجز، وهي تشمل جميع الممكنات حتى ما يمتنع لغيره، وثانيهما: التقدير ومقتضى الإرادة والحكمة، وهذا لا يشمل الممكنات التي تمتنع لغيرها

قال صاحب ‘التلويح’: ((فإن قيل القدرة أيضا شاملة لجميع الممكنات فينبغي أن يقع بقوله: أنت طالق في قدرة الله تعالى، أجيب بأنها بمعنى تقدير الله تعالى فيصير من قبيل المشيئة والإرادة)) انتهى

وقال الملا خسرو في حاشيته على التلويح: ((فإذا عرفت هذا فاعلم أن القدرة تستعمل تارة بمعنى الصفة القديمة وتارة بمعنى التقدير…بالتخفيف والتشديد، وكذا قوله تعالى: قدرناها من الغابرين، والقدرة بالمعنى الأول لا يوصف الباري بضدها وهو ظاهر، وبالمعنى الثاني يوصف به وبضده)) انتهى

وقال ابن الهمام رحمه الله: ((ولا يلزم القدرة لأن المراد منها ههنا التقدير وقد يقدر شيئا وقد لا يقدره، حتى لو أراد حقيقة قدرته تعالى تقع فى الحال، كذا فى الكافي)). ونقل هذه العبارة فى الدر المختار ورد المحتار وغيرهما

قال القاضي البيضاوي تحت قوله تعالى حاكيا عن الحواريين: ((هل يستطيع ربك)): ((قيل: هذه الإستطاعة على ما يقتضيه الحكمة والإرادة لا على ما يقتضيه القدرة)) انتهى

وقال الرازي تحت قوله تعالى: ((فقدرناها فنعم القادرون)): ((إنه من القدرة، أي: فقدرنا على خلقه وتصويره كيف شئنا وأردنا إلخ)) ثم قال: ((ثالثا: إن تفسير القدرة بالقضاء، ورابعا: فظن أن لن نقدر عليه، فظن أن لن نفعل)) انتهى

قال الشيخ ابن حجر الهيتمي في تفيسر قول حجة الإسلام الغزالي ((ليس فى الإمكان أبدع مما كان)): ((حاصل الجواب عن كلام الغزالي المذكور: أن إرادة الله سبحانه وتعالى لما تعلقت بإيجاد هذا العالم وأوجده وقضا ببقاء بعضه إلى غاية وبقاء بعضه لا إلى غاية وهو الجنة والنار كان ذلك مانعا من تعلق القدرة الإلهية بإعدام جميع هذا العالم، لأن القدرة لا تتعلق إلا بالممكن، وإعدام ذلك غير ممكن لا لذاته بل لما تعلق به مما ذكرناه إلخ)) انتهى

وبناء على هذا التفصيل يمكن لنا رفع التعارض الذي يظهر في كلام بعض العلماء، فقد قال الفخر الرازي في تفسير: ((هل يستطيع ربك)): ((وأما على قولنا فهو محمول على أن الله تعالى هل قضى بذلك وهل علم وقوعه فإنه إن لم يقض به ولم يعلم وقوعه كان ذلك محالا غير مقدور لأن خلاف المعلوم غير مقدور)) انتهى

وقد ذهب بعض المعتزلة إلى ظاهر هذا الكلام كما في ‘شرح المواقف’ وغيره أنهم قالوا: ((إن الله لا يقدر على ما أخبر بعدمه أو علم بعدمه والإنسان قادر عليه)) انتهى

والرازي نفسه قال في مواضع من تفسيره أن خلاف المعلوم داخل في قدرة الله تعالى، فطريقة رفع التعارض هنا هو بقولنا: مراده بالمقدور ما هو المراد أو ما هو مقدر في علمه تعالى

المقدمة الثالثة

صفات الله تعالى على ثلاثة أنواع

١. الحقيقية المحضة كالحياة والوجود
٢. الحقيقية ذات إضافة كالعلم والقدرة
٣. الإضافية المحضة كالمعية والقبلية وأمثالهما، وعند الأشعرية: الخالقية والرازقية وأمثالهما

فأما النوع الأول من الصفات فليس لهذه الصفات تعلق من حيث ذواتها بشيء آخر، وأما النوع الثالث فلهذه الصفات تعلق من حيث ذواتها بشيء آخر

لا يقع تغير ما فى الصفات الأولى إذ هي عين ذات الله، أما صفة من صفات النوع الثاني فلا يقع تغير في مبدئها وقد يتغير تعلقاتها، وأما صفة من صفات النوع الثالث فلا مانع من التغير فيها

قال في شرح المواقف: ((الصفات على ثلاثة أقسام: حقيقية محضة كالسواد والبياض والوجود والحياة وحقيقية ذات إضافة كالعلم والقدرة وإضافية محضة كالمعية والقبلية وفي عدادها الصفات السلبية ولا يجوز بالنسبة إلى ذاته تعالى التغير فى القسم الأول مطلقا ويجوز فى القسم الثالث مطلقا وأما الثاني فإنه لا يجوز التغير فيه نفسه ويجوز في تعلقه)) انتهى

وفيه أيضا: ((قال الآمدي: ذهب الشيخ الأشعري وعامة الأصحاب إلى أن الصفات منها ما هي عين الموصوف كالوجود ومنها ما هي غيره وهي كل صفة أمكن مفارقتها عن الموصوف كصفات الأفعال من كونه خالقا ورازقا ومنها ما لا عين ولا غير إلخ)) انتهى

قال المحقق الدواني في بحث عدم قيام الحوادث بذات الله تعالى: ((المراد من الحوادث ههنا الصفة الحقيقية وأما الصفات الإضافية والسلبية فيجوز التغير والتبديل فيها فى الجملة كخالقية زيد وعدم خالقيته وذلك لأن التبدل فيها إنما يتغير ما أضيف إليه لا يتغير ما في ذاته كما إذا انقلب الشيء من يمينك إلى يسارك وأنت ساكن غير متغير والصفات الحقيقية التي يلزمها الإضافة إنما يتغير تعلقاتها دون نفسها، لا يقال: هذا الدليل جار فى الإضافات والسلوب مع تخلف المدعى عنه لأنا نقول: لا يتم جريان الدليل فيها كلها فإن مثل إيجاد العالم وخالقية زيد ليس من صفات الكمال حتى يكون الخلو عنها فى الأزل نقصا إلخ)) انتهى

فثبت من هذه النقول أن صفات الله تعالى على أقسام، ولكل قسم حكم على حدة، فلا يحكم على جميع الصفات بحكم نوع منها

الصفات الفعلية هي الصفات التي تدل على فعل وأثر، وإطلاقها يدل على حدوث عمل كخلق ورزق وإحياء وإماتة وتصوير وغفران الذنوب وحكمة وغير ذلك، وقد اختلف فيها السادات الأشاعرة والسادات الماتريدية كثرهم الله تعالى. اعتبر الأشاعرة كلا من هذه الصفات حادثا ومتغيرا وعده الماتريدية قديما أزليا. فقال الملا علي القارئ: ((فمذهب الماتريدية أنها قديمة ومذهب الأشاعرة أنها حادثة)) وفى المسامرة شرح المسايرة: ((لأنهم قائلون بأن صفات الأفعال حادثة لأنها عبارة عن تعلقات القدرة والتعلقات حادثة)) انتهى

وعلى الرغم من هذا الإختلاف، اتفق الأشاعرة والماتريدية على أن مبدأ صفات الأفعال قديم، وهو عند الأشاعرة: القدرة، وعند الماتريدية: التكوين. قال الملا علي القارئ في شرح الفقه الأكبر: ((فالتخليق والترزيق والإبداع والصنع وغير ذلك من صفات الفعل كالإحياء والإفناء والإنبات والإنماء وتصوير الأشياء والكل داخل تحت صفة التكوين…فالأولى أن يقال أن مرجع الكل إلى التكوين فإنه إن تعلق بالحياة يسمى إحياء وبالموت إماتة وبالصورة تصوير إلى غير ذلك فالكل تكوين وإنما الخصوص بخصوصيات المتعلقات)) انتهى

وقال ابن الهمام الإمام فى المسايرة: ((والمراد بها صفات تدل على التأثير لها أسماء غير اسم القدرة باعتبار أسماء آثارها والكل يجمعها اسم التكوين)) وقال بالنسبة لمذهب الأشاعرة: ((والأشاعرة يقولون ليست صفة التكوين على فصوله أي تفاصيله سوى صفة القدرة باعتبار تعلقها بمتعلق خاص فالتخليق هو القدرة باعتبار تعلقها بالمخلوق والترزيق تعلقها بإيصال الرزق)) انتهى

فالاختلاف إذن لفظي: اعتبر الماتريدية الصفات الفعلية قديمة باعتبار مرجعها ومبدئها وعدها الأشاعرة حادثة باعتبار تعلقاتها الخاصة

نقل الإمام الطحاوي عن الإمام أبي حنيفة وصاحبيه: ((كما أنه محيى الموتى استحق هذا الإسم قبل إحيائهم كذلك استحق اسم الخالق قبل إنشاءهم، ذلك بأنه على كل شيء قدير))، وهذه الجملة الأخيرة تدل على كون الصفات الفعلية قديمة من حيث مبدؤها. قال فى المسايرة بعد نقل هذه العبارة: ((فأفاد أن معنى الخالق قبل الخلق واستحقاق اسمه أي الاسم الذي هو الخالق فى الأصل بسبب قيام قدرته تعالى عليه أي على الخلق فاسم الخالق والحال أنه لا مخلوق فى الأزل لمن له قدرة الخلق فى الأزل، وهذا هو ما تقوله الأشاعرة لا خلاف والله الموفق)) انتهى

فبناء على قول الإمام أبي حنيفة لا خلاف بين الأشاعرة والماتريدية فى المسألة. فقال الملا علي القارئ: ((النزاع لفظي عند أرباب التدقيق كما تبين عند التحقيق إلخ)) انتهى

الحاصل أن الماتريدية جعلوا التكوين فى النوع الثاني من الصفات، والأشاعرة جعلوه فى النوع الثالث. يمكن لنا أن نعبر عن النوعين الأخيرين من الصفات بتعبير آخر، وهو أن الصفات الإضافية نوعان: منها ما هي إضافية محضة كالقبلية ومنها ما هي إضافية ذات مبدء، والتغير في كل منهما ممكن

فثبت أن الصفات الفعلية وإن كانت مبدءها – القدرة أو التكوين – قديم، لكنها من حيث كونها موقوفة على ظهور بعض الأفعال التي هي التعلقات الخاصة والإضافات لهذا المبدأ: هي حادثة ومتغيرة لا محالة. مثلا: إذا قلنا: إن الله صانع العالم، فإن تحقق صنع العالم حادث وإن كان مبدء هذا الصفة قديم. فتحقق صفات الأفعال الخاصة كالإعطاء والمنع والإضرار والإحياء والإماتة حادث

وعقيدة أهل السنة والجماعة أن الصفات الكمالية كالقدرة والعلم خارجة عن القدرة الإلهية، أما إصدار الأفعال القبيحة التي تخالف العدل (كتعذيب الشخص بذنب غيره) والحكمة (كالسفه والعبث) وأمثالهما فهي في قدرة الله تعالى مع أن وقوعها ممتنع. أما الأفعال التي تقتضي التغير فى الذات أو الصفات الكمالية الحقيقية كالأكل والشرب والحركة والإنتقال وغيرها فهي ممتنعة ذاتيا لا محالة، فإن محل وقوعها ذات البارئ تعالى الذي ليس قابلا لمثل هذه الأفعال فإنه ليس جسما، ومحل وقوع الأفعال كالسفه والعبث والظلم بمعنى وضع الشيء في غير محله فمحل وقوعها غير ذاته تعالى، ولا تقتضي تغيرا في ذاته ولا في صفاته الحقيقية، فهي من الممكنات في نفسها

ليس العدل والحكمة من الصفات الذاتية الحقيقية، بل هي من الصفات الفعلية الإضافية، فخلاف العدل والحكمة أيضا من الصفات الفعلية. قال في مسلم الثبوت: ((السفه والعبث من صفات الأفعال)) انتهى

النقص فى الأفعال – وهو المراد بقولنا: الأفعال القبيحة – كالسفه والظلم والعبث ليس مثل النقص فى الصفات الذاتية كالجهل بمعنى عدم العلم والعجز والنسيان. استحالة الأول ليس لعدم دخوله في قدرة الله تعالى، واستحالة الثاني لعدم دخوله فى القدرة. والنظامية من المعتزلة لم يفرقوا بين هذين القسمين فقالوا بأن الأفعال القبيحة ليست تحت القدرة أيضا كالنقص فى الصفات الذاتية. الصفات الذاتية الحقيقية أزلية غير متغيرة قائمة بذات الواجب تعالى – وهي الصفات التي يقال فيها أنها ليست عين الذات ولا غيرها، والصفات الإضافية الفعلية ليست كذلك. ففي بعض كتب الكلام: ((ومنها ما هي غيره وهي كل صفة أمكن مفارقتها عن الموصوف كصفات الأفعال من كونها خالقا ورازقا)) انتهى

وفرق آخر هو أن الصفات الذاتية الحقيقية الوجودية تختلف حقائقها وكنهها من حقائق هذه الصفات بالنسبة إلى العباد كما يختلف كنه ذات البارئ تعالى من كنه ذوات الخلق، ولكن هذا الاختلاف فى الحقيقة لا يتحقق فى الصفات الفعلية والصفات السلبية. فحقيقة ومفهوم علم الله تعالى وقدرته وكلامه وأمثالها مخالفة من حقيقة هذه الصفات فى العباد، لا اشتراك فى معنى وذاتيات هذه الصفات في شيء، إنما الاشتراك في شيء اعتباري أو إضافي

في شرح العقائد: ((فإن أوصافه من العلم والقدرة وغير ذلك أجل وأعلى مما فى المخلوقات بحيث لا مناسبة بينهما، قال فى البداية: إن العلم منا موجود وعرض وعلم محدت وجائز الوجود ومتحدد في كل زمان فلو أثبتنا العلم صفة لله تعالى لكان موجودا وصفة قديمة وواجب الوجود ودائما من الأزل إلى الأبد، فلا يماثل علم الخلق بوجه من الوجوه)) وقال محشيه: ((حتى إن الاشتراك منها لفظي)) انتهى

أما الصفات الفعلية والسلبية لا مخالفة بين هذه الصفات في حق الله تعالى وفي حق العباد، فإن هذه الصفات ليست عين ذات الله وليس قائمة به، بل منفصل عنه، وما هو منفصل عن ذات الواجب حادث وممكن، فليس هناك سبب لإثبات الفرق بين هذه الصفات وصفات الممكنات

فقول المتكلمين: ((ليس بعرض ولا جسم ولا جوهر ولا محدود ولا معدود ولا منتهاة ولا متبعض ولا متركب ولا ضد له ولا مثل له ولا ند له))، معنى هذه الكلمات في حق الله تعالى مثل معناها في حق العباد، فقالوا أنه ليس بعرض ((لأنه لا يقوم بذاته بل يفققر إلى محل يقوم به)) وليس بجسم ((لأن الجسم مركب فيحتاج إلى الجزء))، وهذه المعاني هي نفس معاني هذه الألفاظ بالنسبة للخلق أيضا

وكذا فى الصفات الفعلية، كالحكمة – التي هي ترك ما لا ينبغي وفعل ما ينبغي – والإنتقام والصدق والعفو والمنع والإضرار، معنى هذه الصفات بالنسبة للخالق مثل معناها بالنسبة للخلق، وتفسير ‘الصفات الدالة على الأفعال’ فى ‘التفسير الكبير’ للرازي وغيره كاف في إثبات دعوانا هذه

وبناء على هذا الفرق يطلق على العبد أنه متكلم سميع بصير مريد ولا يطلق عليه أنه محي مميت خالق محدث، فإن الأول مختلف الحقيقة والكنه فلا حرج في استعمال نفس الألفاظ، والثاني متحد الحقيقة والكنه فلا يجوز إطلاقها على الخلق

والصدق – كما سيأتي – من صفات الأفعال، بل من إضافات صفة من صفات الأفعال، وحقيقته بالنسبة إلى الخالق مثل حقيقته بالنسبة إلى الخلق، وهو كون الكلام مطابقا للواقع، وكذا معنى الكذب – الذي هو ضد الصدق – بالنسبة إلى الخالق نفس معنى الكذب بالنسبة إلى الخلق – وهو كون الكلام غير مطابق للواقع

وظاهر أن الكذب والعبث والظلم، بل الأكل والشرب والإنتقال والسكون وأمثالها، التي نفيناها عن الله تبارك وتعالى، وننزهه عنها، نحمل معاني هذه الكلمات على ما هو المراد عند إطلاقها على الممكنات

المقدمة الرابعة

يستعمل أهل السنة والجماعة لفظ ‘الكلام’ لله سبحانه وتعالى لمعنيين بطريق الإشتراك اللفظي أو الإشتراك المعنوي أو الحقيقة والمجاز

١. أحدهما: الصفة الحقيقية التي هي واحدة بسيطة قائمة بالذات ليس منفصلا عنه، وهذا هو الكلام النفسي

٢. والثاني: الكلام المنزل على الرسل الذي هو معجز متحدى به مركب من الحروف، وهذا هو الكلام اللفظي

وبما أن الأول واحد بسيط لا مجال للصدق والكذب فيه في حد ذاته فإنه ليس بإنشاء ولا خبر، وإنما يوصف تعلقاته بهذه الأوصاف

قال في شرح المواقف: ((كلامه تعالى واحدة عندنا لما مر فى القدرة، وأما انقسامه إلى الأمر والنهي والخبر والإستفهام والنداء فإنما هو بحسب التعلق، فذاك المعنى الواحد باعتبار تعلقه بشيء مخصوص يكون خبرا وباعتبار تعلقه بشيء آخر أو على وجه آخر يكون أمرا وكذا الحال فى البواقي)) انتهى

قال في شرح العقائد: ((إنه صفة واحدة تكثر بالنسبة إلى الأمر والنهي والخبر باختلاف التعلقات)) انتهى

وهذه العبارة موجودة في شرح الفقه الأكبر أيضا. قال فى المقاصد: ((المذهب أن كلامه الأزلي واحد يتكثر بحسب التعلق)) انتهى

قال فى المسامرة شرح المسايرة: ((إنما هي أنواع اعتبارية تحصل له بحسب تعلقه بالأشياء فذلك المعنى الواحد باعتبار تعلقه بشيء على وجه مخصوص يكون خبرا وباعتبار تعلقه بشيء آخر أو على وجه آخر يكون أمرا وكذا الحال فى البواقي)) انتهى

فثبت أن الكلام النفسي ليس خبرا ولا إنشاء في حد ذاته، فالصدق والكذب فيه لا يتصور، إنما جاء مجال الصدق والكذب بعد تعلقه بخبر ما

وقد اختلف علماء الكلام في أن هذا التعلق، هل هو حادث أو قديم؟ وسيأتي وجه التطبيق بين هذين القولون بإذنالله تعالى.

أما عبد الله بن سعيد بن القطان وأتباعه فيقولون إنه حادث، والجمهور على أنه قديم. قال في شرح العقائد: ((وإنما يصير أحد تلك الأقسام عند التعلقات وذلك فيما لا يزال وأما فى الأزل فلا انقسام أصلا)) وقال بعضهم في تفسيره: ((هذا مذهب بعض الأشاعرة)) انتهى

قال العلامة الجلبي: ((وهو عبد الله بن سعيد القطان وجماعة من المتقدمين، قالوا: إن كلامه تعالى صفة واحدة لا تعدد فيه أصلا، إنما العدد بحسب التعلقات الحادثة بحسب حدوث التعلقات)) انتهى

وفي مسلم الثبوت: ((إعلم أن الأشاعرة كلهم متفقون على أن كلامه فى الأزل واحدة لكن جمهورهم على أن ذلك الواحد باعتبار تعلقه بشيء على وجه مخصوص يكون خبرا وباعتبار تعلقه بشيء آخر وعلى وجه آخر يكون أمرا إلى غير ذلك فهو فى الأزل متصف بقسم من الأقسام بحسب التعلقات، وأما ابن سعيد فمع قوله بوحدته فى الأزل يقول إنه ليس متصفا بشيء من الأقسام فى الأزل وإنما يصير أحدها فيما لا يزال)) انتهى

وقال المحقق الدواني: ((فنقول: كلام الله تعالى هو الكلمات التي رتبها الله تعالى في علمه الأزلي بصفة الأزلية التي هي مبدأ تأليفها وترتيبها، وهذه الصفة قديمة وتلك الكلمات المرتبة أيضا بحسب وجودها العلمي أزلية…وليس كلام الله تعالى إلا ما رتبه الله تعالى بنفسه من غير واسطة والكلمات لا تعاقب بينها فى الوجود العلمي حتى يلزم حدوثها وإنما التعاقب بينها فى الوجود الخارجي، وهو بحسب هذا الوجود كلام لفظي، وهذا الوجه سالم عما يلزم المذاهب المنقولة إلخ)) انتهى

فعلى هذا، إنما يعتبر التعلقات قديمة بإعتبار وجودها فى العلم الأزلي القديم، أما باعتبار وجودها فى الخارج فهي حادثة

قال فى المسامرة وفي شرح الفقه الأكبر: ((والجواب أن إخبار الله تعالى لا يتصف أزلا بالماضي والحال والمستقبل…وإنما يتصف بذلك فيما لا يزال بحسب التعلقات، فيقال: قام بذات الله تعالى إخبار عن إرسال نوح مطلقا، وذلك الإخبار موجود أزلا باق أبدا، قبل الارسال كانت العبارة الدالة عليه إنا نرسل وبعد الإرسال إنا أرسلنا، فالتغير في لفظ الخبر لا فى الإخبار القائم بالذات، وهذا كما نقول في علمه تعالى أنه قائم بذاته تعالى أزلا العلم بأن نوحا مرسل وهذا العلم باق أبدا قبل وجوده علم أنه سيوجد ويرسل وبعد وجوده علم بذلك العلم أنه وجد وأرسل، والتغير فى المعلوم لا فى العلم كما مر فى الكلام على العلم والإرادة)) انتهى

فكلام الله تعالى – إذن – خال عن التعينات والتعلقات فى ما لم يزل، وإنما التبس ببعض التعينات فيما لا يزال بسبب تعلقات خاصة. وهذا كالعلم: العلم لا تغير فيه أصلا، إنما التغير فيما يتعلق به العلم أي: المعلوم، الذي وجوده العلمي قديم ووجوده الخارجي حادث

وقال مجدد الألف الثاني الإمام أحمد السرهندي: ((صفة العلم له تعالى صفة قديمة بسيطة حقيقية لا يتطرق إليها تعدد وتكثر أصلا ولو باعتبار تعدد التعلقات لأن هناك انكشاف واحد بسيط انكشفت به المعلومات الأزلية الأبدية وعلم به جميع الأشياء بأحوالها المتناسبة والمتضادة وكلياتها وجزئياتها مع الأوقات المخصوصة بكل واحد منها في آن واحد على وجه يعلم زيدا مثلا في ذلك الآن موجودا ومعدوما وجنينا وصبيا وشابا وشيخا وحيا وميتا وقائما وقاعدا ومستندا ومضطجعا وضاحكا وباكيا ومتلذذا ومتألما وعزيزا وذليلا وفى البرزخ وفى الحشر وفى الجنة وفى التلذذات فيكون تعدد التعلق أيضا مفقودا في ذلك الموطن فإن تعدد التعلقات يستدعي تعدد الآنات وتكثر الأزمنة وليس ثمة إلا آن واحد بسيط من الأزل إلى الأبد لا تعدد فيه أصلا إذ لا يجري عليه تعالى زمان ولا تقدم ولا تأخر فإذا أثبتنا لعلمه تعالى تعلقا بالمعلومات يكون ذلك تعلق واحد ويصير به متعلقا بجميع المعلومات وذلك التعلق أيضا مجهول الكيفية ومنزه عن المثال والكيف كصفة العلم)) المكتوبات، ج١ مكتوب: ٢٦٦

والإعتراضات التي وردت على قول عبد الله بن سعيد قد أجيب عنها في كتب الكلام كالمقاصد وغيره. قال بحر العلوم عن قول ابن القطان: ((وقد رأيت في كتب بعض المحدثين أنهم حكموا بكون هذا الرأي مختارا)) انتهى

وقد صرح كثير من محققي علماء الكلام أن تعلقات الصفات الحقيقية كالإرادة والقدرة حادثة. قال في شرح المواقف: ((فصفة العلم قديمة واحدة غير متناهية ذاتا بمعنى سلب التناهي وغير متناهية تعلقا بمعنى إثبات اللاتناهي في تعلقه بالفعل، والإرادة أيضا كذلك لكن تعلقها غير متناه بالقوة كما فى القدرة، على هذا فقس إلخ)) انتهى

قال في شرح المقاصد: ((وجوابها أن الكلام وإن كان أزليا لكن تعلقاته بالأشخاص والأفعال حادثة بإرادة من الله تعالى واختيار)) انتهى

والذي يهمنا في هذا الموضع إنما هو قولنا: أن الكلام النفسي الذي هو صفة حقيقية بسيطة متعال في حد ذاته عن الخبر والإنشاء، لا احتمال للكذب والصدق فيه، إنما جاء احتمال الإنشائية والخبرية بعد التباسه بالتعلقات العارضة والتعينات المتأخرة

على هذا: إذا قال أحدهم أن الكلام النفسي ممتنع الكذب إنما مراده أن الكذب غير متصور فى الكلام النفسي لبساطته ووحدته وعدم تعلقه في حد ذاته وعدم تصور المطابقة فيه للواقع وعدم المطابقة. وليس مرادهم أنه بعد تسليم الإمكان العقلي يمتنع الكذب فيه ذاتيا لأن الصدق فيه واجب وضروري، بل: الصدق فيه أيضا غير متصور. مثلا: إذا قال أحد أنه يشترط لتحقق الكذب كلام تام، ويمتنع الكذب فى المفردات المحضة، فمنشأ الامتناع هو عدم تصور الكذب، لا أن الصدق فيه واجب وضروري

وأما قولهم بأن الصدق في كلامه واجب فإنما مرادهم به ما يتعلق به الكلام النفسي، لا الكلام النفسي بالمعنى المذكور في حد ذاته. فالحاصل: وصف الكلام بالصدق منزلة نازلة وعدم اتصافه بالصدق والكذب منزلة قادمة

ثم: لفظ ‘الكلام النفسي’ مستعمل لمعنيين في كلام العلماء: أحدهما: مبدأ الكلام ومنشأه قائم بذات الواجب تعالى، قديم وأزلي، وهذا مثل الصفات الذاتية الأخرى كالعلم والقدرة والإرادة ونحو ذلك، فكما أن مبدء الإنكشاف هو صفة العلم ومبدء ظهور الأثر هو صفة القدرة، فكذلك مبدء التكلم هو الكلام النفسي، وكل من هذه الصفات قديم قائم بذات الواجب لا عين الذات ولا غيره؛ والثاني: مدلول الكلام اللفظي ومراده اللغوي أو الوضعي، وقد يطلق عليه لفظ: العلم

ومثال ذلك أن للإنسان مبدءا وقوة لتكلمه الخارجي، وإذا أراد أن يلفظ كلمات لتعبير معنى بذريعة تلك القوة فقد يوجد – قبل تكلمه – ذلك المعنى في علمه. فكل من المبدء والعلم موجودان قبل التكلم الخارجي

فالمعنى الأول للكلام النفسي قديم كجميع الصفات الحقيقية، والمعنى الثاني له إنما هو قديم باعتبار وجوده العلمي، فإن المعنى الأول يتوقف وجوده على صفة قديمة أزلية في ذات البارئ تعالى مسمى ب’الكلام’، والمعنى الثاني لا يتوقف على مثل هذه الصفة في حد ذاته. والكلام اللفظي يتوقف على كل من هذين المعنيين للكلام النفسي ويدل على كل منهما

فكما أنه يجب لتحقق الإنكشاف كل من العلم الحقيقي والمعلوم ولظهور الأثر كل من القدرة القديمة الحقيقية والمقدورات، فكذلك يتوقف الكلام اللفظي على الكلام النفسي بكلي معنيه: مبدء الكلام ومدلول اللفظ. وكما أن العلم يطلق على مبدء الإنكشاف الذي هو قديم في وجوده الخارجي وكذلك يطلق على المعلوم الذي من متعلقاته ما هو حادث في وجوده الخارجي، فكذلك الكلام النفسي الذي مبدؤه قديم من حيث وجوده الخارجي، وأما مدلول الألفاظ فوجوده الخارجي حادث وهو قديم باعتبار وجوده العلمي

قال المحقق الدواني في شرح العقائد الجلالي: ((إذا تمهد ذلك فنقول: كلام الله تعالى هو الكلمات التي رتبها الله تعالى في علمه الأزلي بصفته الأزلي الذي هو مبدء تأليفها وترتيبها، وهذه الصفة قديمة، وتلك الكلمات المرتبة أيضا بحسب وجودها العلمي أزلي، بل الكلمات والكلام مطلقا كسائر الممكنات أزلية بحسب وجودها العلمي، وليس كلام الله تعالى إلا ما رتبه الله تعالى بنفسه من غير واسطة، والكلمات لا تعاقب بينهما فى الوجود العلمي حتى يلزم حدوثها وإنما التعاقب بينهما فى الوجود الخارجي، وهو بحسب هذا الوجود كلام نفسي)) انتهى

فأشار بقوله: ((صفته الأزلي الذي هو مبدء تأليفها وترتيبها، وهذه الصفة قديمة)) إلى المعنى الأول للكلام النفسي، وأشار بقوله: ((إذا تمهد ذلك فنقول: كلام الله تعالى هو الكلمات التي رتبها الله تعالى في علمه الأزلي)) وبقوله: ((وليس كلام الله تعالى إلا ما رتبه الله تعالى بنفسه من غير واسطة)) إلى المعنى الثاني له. وقد أقر العلامة الشهاب الخفاجي كلام المحقق هذا في حاشيته على تفسير البيضاوي

وقال الدواني: ((مبدأ الكلام النفسي فينا صفة تمكن بها من نظم الحروف وترتيبها على ما ينطبق على المقصود، وهي صفة ضد الخرس مبدأ للكلام النفسي إلخ)) انتهى

وقال مولانا بحر العلوم في شرح سلم العلوم: ((إلا أنه يشكل بالكلام فإنه صفة قائمة قطعا من دون ارتياب، فيلزم استكمال الباري عز وجل سبحانه، لكن الحق غير خاف، فإن هناك أمرين: أحدهما به يقدر على تأليف الكلام ويقابله الخرس، والآخر صفة الكلام القائم ويقابله السكوت، فالأمر الأول صفة مكملة للذات وهو نفس ذاته، والصفة الأخرى متفرعة عن الأولى، وهي تابعة لها، واستحالة الاستكمال إنما هي فى الصفات الأولى الذاتية، فتأمل فيه فإنه موضع تأمل)) انتهى

وقال الإمام السرهندي: ((وكذلك كلامه تعالى واحد بسيط وهو تعالى متكلم بهذا الكلام الواحد فى الأزل إلى الأبد، فإن أمر أمرا فناش من هناك وإن نهيا فناش أيضا من هناك وإن إعلاما فمأخوذ أيضا من هناك وإن استعلاما فمن هناك وإن تمنيا فمستفادا من هناك وإن ترجيا فمن هناك أيضا)) المكتوب رقم ٢٦٦ من الجزء الأول للمكتوبات

وفى التلويح ما يدل على كون الكلام النفسي مبدء الكلام: ((وهي صفة قديمة منافية للسكوت والآفة ليست من جنس الحروف والأصوات، لا يختلف إلى الأمر والنهي والإخبار ولا يتعلق بالماضي والحال والاستقبال إلا بحسب التعلقات والإضافات، كالعلم والقدرة، وهذا الكلام اللفظي الحادث المؤلف من الأصوات والحروف القائمة بمحالها يسمى كلام الله تعالى والقرآن على معنى أنه عبارة عن ذلك المعنى القديم)) انتهى

قال العلامة الجلبي: ((قوله: عبارة عن ذلك المعنى القديم، قيل: معنى كونه عبارة عنه أنه دال عليه عقلا دلالة الأثر على المؤثر وعلى مبدئه، فإن النطق الظاهري فى الإنسان كما يدل على مبدء له، يغاير العلم والقدرة والإرادة كذلك الكلام اللفظي فى البارئ تعالى يدل على مبدء يغاير سائر الصفات)) انتهى

قال الملا خسرو في شرح التلويح: ((أقول: ليس معنى كونه عبارة عنه أنه عينه كما قال بعد هذا: أن القرآن عبارة عن هذا المؤلف المخصوص والنحو عبارة عن القواعد المخصوصة، وذلك ظاهر ولا أنه دال عليه بالوضع لأن المدلول الوضعي له هو المعاني الوضعية الحادثة، بل معناه أنه دال عليه عقلا، ودلالة الأثر على مبدئه فإن النطق الظاهر فى الإنسان كما يدل على مبدء له يغاير العلم والقدرة والإرادة كذلك فى الباري تعالى يدل الكلام اللغظي على مبدء له يغاير سائر الصفات)) انتهى

أما عن المعنى الثاني للكلام النفسي، قال في شرح المواقف: ((فإذن هو أي المعنى النفسي الذي يعبر عنه بصيغة الخبر صفة ثالثة)) انتهى

وقال في شرح المواقف: ((فإذن هو أي المعنى النفسي الذي يعبر عنه بصيغة الخبر صفة ثالثة)) انتهى

وقال الجلبي: ((ولا يخفى أن المفهوم من عامة كلماتهم هو أن النفسي مدلول اللفظي، وإن كان لا يخلو عن الإشكال)) انتهى

قال في شرح المقاصد: ((الوجه الثاني أن من يورد صيغة أمر أو نهي أو نداء أو إخبار أو استخبار أو غير ذلك سيجد في نفسه معاني ثم يعبر عنها بالألفاظ التي تسميها بالكلام الحسي، فالمعنى الذي يجده في نفسه ويدور في خلده ولا يختلف باختلاف العبارت بحسب الأوضاع والإصطلاحات ويقصد المتكلم حصوله في نفس السامع ليجري على موجبها هو الذي نسميه كلام النفس وحديثها)) وهذه عبارة صريحة في كون الكلام النفسي بمعناه الثانية

قال الإمام السرهندي: ((والقرآن كلام الله تعالى أنزل علي نبينا عليه وعلى آله الصلاة والسلام، متلبسا بلباس الحرف والصوت وأمر به عباده ونهاهم، فكما نحن نظهر كلامنا النفسي بتوسط الفم واللسان في لباس الحروف والأصوات نورد به مقاصدنا الخفية في منصة الظهور كذلك الحق سبحانه أظهر كلامه النفسي لعباده في لباس الحرف الصوت بقدرته الكاملة بلا توسط فم ولسان وأجلى أوامره ونواهيه الخفية في ضمن الحرف والصوت على منصة الظهور فكلا قسمي الكلام كلام الحق جل وعلا يعنى النفسي واللفظي)) انتهى

إنما هو المعنى الثاني للكلام النفسي الذي يلتبس بالصوت والحرف، كيف يتصور التباس المعنى الأول بالحرف والصوت؟ والمعنى الأول إنما هو سبب الإلتباس أو معطى الإلتباس لا ما يلتبس

في كتب الكلام: ((لأن كل من يأمر وينهى ويخبر يجد من نفسه معنى ثم يدل عليه بالعبارة أو الكتابة أو الإشارة )) وفى الشعر المشهور: ((إن الكلام لفى الفؤاد إلخ))، وقال سيدنا عمر رضي الله عنه: ((زورت في نفسي مقالة))، وقال أهل العرف: ((إن في نفسي كلاما أريد أن أذكره لك)). هذا كله ينطبق على المعنى الثاني للكلام النفسي

وقول بعض أهل السنة أن الكلام النفسي ضروري الصدق يدل على المعنى الثاني للكلام النفسي، فإن وصف الصدق لا يتأتى فى المعنى الأول للكلام النفسي – أي مبدء التكلم – وإنما يتحقق فى المعنى الثاني الذي هو مدلول الكلام اللفظي. وقول أهل السنة أن الكلام النفسي لا عين الذات ولا غيره يدل على المعنى الأول للكلام النفسي، فإنه بديهي أن مدلول اللفظ كالمعلومات مغاير ومنفصل عن الذات.

وبعد هذا التفصيل، ينكشف كثير مما أشكل على الناس. فمما اختلفوا فيه هو: هل دلالة الكلام اللفظي على الكلام النفسي: عقلي أو وضعي؟ فيظهر من التقرير السابق أن دلالته على المعنى الأول للكلام النفسي عقلي – دلالة الأثر على المؤثر – كما يدل أفعال الله تعالى على قدرته، ودلالته على المعنى الثاني منه وضعي

قال المولوي عبد الحكيم في حاشية العقايد الجلالي: ((فالكلام اللفظي دال على النفسي الذي هو المعاني دلالة الموضوع على الموضوع له وعلى مبدئه دلالة الأثر على المؤثر)) وهذه عبارة صريحة في إثبات التقرير السابق

فيجب على من دخل في هذا البحث أن يعين مراده من الكلام النفسي: أهو مبدء التكلم أو مدلول الكلام اللفظي؟

زعمت المعتزلة أنه لو اعتبر خبر الله تعالى أزليا للزم الكذب في خبره، فقال شارح المقاصد في جوابه: ((والجواب أن كلامه فى الأزل لا يتصف بالماضي والحال والإستقبال لعدم الزمان وإنما يتصف بذلك فيما لا يزال بحسب التعلقات وحدوث الأزمنة والأوقات)) ثم قال: ((وتحقيق هذا مع القول بأن الأزلي مدلول اللفظي عسير جدا، وكذا القول بأن المتصف بالمضي وغيره إنما هو اللفظ الحادث دون المعنى القديم)). وهنا أيضا لو استحضر هذا التفصيل بين المعنيين للكلام النفسي لصار العسر المذكور يسيرا، فإن الذي وصف الكلام اللفظي فقط بالمضي وغيره ونفاه عن الكلام النفسي فمراده المعنى الأول للكلام النفسي، ومعنى كونه مدلول اللفظ إنما هو مدلول عقلي لا وضعي. نعم، لو حمل على المدلول الوضعي لأشكل الأمر

وكذلك ينكشف كثير من المشكلات بالتفصيل المذكور كما لا يخفى على الماهر

وأما بالنسبة لتعلقات الكلام النفسي فقد كان فيها إجمال، والآن انجلى الأمر، فإن تعلقات الكلام النفسي بمعناه الأول تكون كتعلق العلم بالمعلومات وتعلق القدرة بالمقدورات، وأما بالمنعى الثاني فمتعلقات الكلام النفسي كتعلق المدلولات الوضعية بدلالاتها. وقد ظهر بهذا التفصيل وجه الإختلاف الذي وقع بين عبد الله بن سعيد وبين الجمهور، فإن عبد الله بن سعيد قال بحدوث التعلقات على المعنى الأول للكلام النفسي، والجمهور قالوا بقدم التعلقات على المعنى الثاني للكلام النفسي باعتبار وجودها فى العلم الأزلي. وهذا الطريق في بيان مذهب عبد الله بن سعيد أحسن وأخصر مما ذكر في مسلم الثبوت وشرح المواقف وشرح المقاصد

يظهر جليا أن كل ما قرر سابقا مستفاد ومأخوذ من كلام الأكابر والعلماء المعتبرين، فإن من عباراتهم ما تدل على المعنى الأول للكلام النفسي ومنها ما تدل على المعنى الثاني ومنها ما تدل على كلي المعنيين

قد يطلق صفة الدال على المدلول، كما فى المقاصد وغيره: ((وإجراء صفة الدال على المدلول شائع مثل سمعت هذا لمعنى وكتبته وقرأته))، وكذا يطلق ‘كلام الله’ على الكلام اللفظي كما يطلق على الكلام النفسي بمعنيه

يقال: ((سمعت علم زيد)) و: ((شاهدت فقه بكر)) و: ((رأيت سرور زيد)) وإنما المسموع والمشاهد أثر هذه الأمور لا أعيانها

لو قال أحد أن الكلام النفسي بمعنى مدلول اللفظ الوضعي صفة قديمة قائمة بنفس البارئ تعالى باعتبار وجوده الخارجي فهذا لا يصح، لأن مدلول اللفظ حادث باعتبار وجوده الخارجي

ومدلول اللفظ الوضعي إنما سمي ‘الكلام النفسي’ لأنه مدلول اللفظي كما أن الكلام النفسي الحقيقي القائم بذات الله تعالى مدلول اللفظ أيضا بدلالة عقلية لا وضعية، وبما أن هذه المدلولات لها وجود فى العلم بالأزل تسمى بهذا الإعتبار ‘الكلام النفسي’ أيضا

فيجب على الخصم أن يعينوا ما هو مرادهم ب’الكلام النفسي’ ثم بيان: هل امتناع الكذب فيه ذاتي أو لا؟ هل يدل الكلام اللفظي عليه بدلالة وضعية أو بدلالة عقلية؟ ومن أي وجه يجب انطباق الصدق والكذب بين النفسي واللفظي؟ ومن غير بيان هذه الأمور لا قيمة لزعمهم أن الكذب فى الكلام اللفظي محال لذاته بناء على كونه منطبقا على الكلام النفسي

[حذفت تلخيص المقدمة الخامسة فإنه ليس فيها كبير فائدة]

المقدمة السادسة

الصدق والكذب فى الكلام اللفظي مندرجان في صفات الأفعال، ولا يندرجان فى الصفات الذاتية الحقيقية، فكما أن الحكمة والعدل والعبث والسفه من صفات الأفعال فكذلك الصدق والكذب فى الكلام اللفظي من الصفات الفعلية عقلا ونقلا. وهذا لأن الصدق والكذب صفة الكلام اللفظي الذي هو حادث ومخلوق عند جمهور أهل السنة، وسيأتي تحقيقه [وهذا فى الباب الثاني من الكتاب الذي لم أتقدم بتلخيصه لطوله، تعرض فيه المصنف لقول القاضي عضد الإيجي فى المسألة وكلام غيره من المحققين]، وذهب الخصم كصاحب ‘تنزيه الرحمن’ إلى أن الكلام اللفظي قديم وقائم بذات البارئ، وإن سلم قدمه يجب أن تكون تعلقاته حادثة، وبما أن الصدق والكذب من تعلقاته الحادثة التي هي تحت قدرة الله تعالى لزم اندراجهما فى الصفات الفعلية

قال في شرح المواقف: ((يمتنع عليه الكذب اتفاقا، أما عند المعتزلة فلوجهين: الأول أنه أي الكذب فى الكلام الذي هو عندهم من قبيل الأفعال دون الصفات قبيح وهو سبحانه لا يفعل القبيح، وهو بناء على أصلهم في إثبات حكم العقل بحسن الأفعال وقبحها مقيسة إلى الله وستعرف بطلانه)) انتهى

والمعتزلة إنما يقولون بالكلام اللفظي، ولا يقولون بالكلام النفسي القائم بذات الله تعالى، فالكلام اللفظي عندنا أيضا من الصفات الفعلية

المقدمة السابعة

هناك فرق كبير بين القدرة على القبائح وصدور القبائح. صدور القبائح من الله تعالى محال عند أهل السنة والجماعة ولكن هي داخلة في قدرة الله تعالى كسائر الممكنات، ولا فساد في عدها مما يدخل في عموم قدرة الله تعالى، وإنما الفساد في صدورها، بل في نفيها من قدرة الله تعالى مخالفة لشمول قدرة الله لجميع الممكنات. ذكر في كتب العقائد: ((قدرته تعالى يعم سائر الممكنات)) و: ((كل ممكن مقدور)) انتهى

وفي صورة دخول القبائح – كالسفه والعبث الظلم بمعنى وضع الشيء في غير محله – في قدرة الله تعالى ليس فيها ما يقتضي امتناعا ذاتيا من الأسباب التي فصلت فى المقدمة الأولى، فكيف يخرج الأفعال القبيحة من قدرة الله تعالى؟ نعم، الأوصاف التي تقتضي انفكاك الذات عن نفسه أو عن لوازمه هي من المستحيلات ذاتا كالأكل والشرب وأمثالهما، وهي خارجة من القدرة القديمة

والحاصل: القول بشمول قدرة الله تعالى للقبائح وأن صدورها ممكن في نفسه هو مذهب أهل السنة، ولكن يمتنع صدورها بمانع خارجي فلا يتحقق أبدا

قال في شرح المطالع: ((فالمانع من صدوره عنه تعالى وهو عدم الداعية والإرادة إلى صدوره حاصل، لا أن القدرة عنه زايلة، فهو قادر على القبيح إلا أنه لم يصدر عنه بعدم إرادة منه إلى صدوره، لا أنه ليس بقادر عليه)) انتهى

ولا يقاس ضد العلم وضد القدرة أي: الحهل والعجز على الأفعال القبيحة كما هو ظاهر

وبالتالي: لا يوصف موصوف بصفة حتى يقوم تلك الصفة به حقيقة، حاء في كتب الكلام القول ب: ((ضرورة امتناع إثبات المشتق للشيء من غير قيام مأخذ الإشتقاق به))، فلا يوصف أحد بالكذب بمجرد قدرته عليه، وإلا لزم وصف الأنبياء والأولياء – نعوذ بالله تعالى – بالقبائح! ولزم وصف الكفار والفجار بالأفعال الحسنة

والآن – بإذن الله تعالى – نعين محل الخلاف بيننا – مؤيدي الشاه إسماعيل الشهيد عليه الرحمة في هذه المسألة – وبين المخالفين. كلنا متفقون على أن الله متكلم، أما كيفة تكلمه وحقيقته فهذا شيء آخر. وكلنا متفقون على أن عقد الكلام اللفظي وإصداره تحت قدرة الله تعالى. ولكن جاء فى القرن الثالث عشر جماعة من العلماء قالوا بأن عقد جملة مخالفة للواقع وتنزيله خارج عن قدرة الله القديمة، ففي حالة قيام زيد يقدر الله تعالى على تأليف جملة: ((زيد قائم)) وتنزيله، وأما في حالة قعوده، فتأليف مثل هذا الكلام وتنزيله خارج من قدرته، وليس ذات البارئ تعالى قادرا على أن يخبر بمثل هذا الكلام المخالف للواقع

وقال جماعة من العلماء – موافقة لأهل السنة والجماعة – أنه قادر مختار فى الحالتين، لكن لا يتحقق فيه إرادة الكذب أو الإخبار بما هو خلاف الواقع، فلا يقع أبدا. فلو تصورنا – على سبيل الفرض – أن آدم عليه السلام لم يأكل من الشجرة أو فرعون لم يدعى الربوبية، يكون عقد كلام: ((عصى آدم ربه)) وكلام: ((فقال أنا ربكم الأعلى)) وتنزيلهما في قدرة الله تعالى كما هو فى الواقع، إلا أن تحقق إصدار مثل هذا ممتنع لتمام صدقه تعالى وحكمته ومقتضى تقدسه ورحمته. كل ما وقع منه أو يقع ضروري الصدق، لو توقف أحد في تصديق شيئ من كلامه لاحتمال عدم الصدق فيه فهو زنديق وملحد وخارج من دائرة الإسلام

فالحاصل أن الجميع متفقون على وجوب الصدق وامتناع الكذب، وإنما اختلفوا في سببه، فجاء مولانا الشاه إسماعيل الدهلوي وأتباعه إلى أن وجوب الصدق وامتناع الكذب مبنيان على إرادة الله واختياره فإنه تعالى يلتزم الصدق ويحترز من الكذب، وجاء مخالفوهم إلى أنهما مبنيان على عدم القدرة على الكذب، فوجوب الصدق عندهم إنما هو لعجزه عن الكذب

والمستدل على كون الكذب فى الكلام اللفظي ممتنعا ذاتيا إما أن يستدل بالدلائل النقلية أو الدلائل العقلية. فلو استدل بالدلائل النقلية فمعلوم من المقدمة الأولى أن مجرد لفظ ‘الممتنع’ و’محال’ وأمثالهما غير كاف في إثبات ما يدعيه، فإنه يحتمل امتناعا غير ذاتي

ولو استدل بالدلائل العقلية فيجب عليه أن يبين وجه لزوم الكذب فى الكلام اللفظي لنقص في ذات الله تعالى أو صفاته الذاتية، ولو لم يتطرق دليله إلى هذا الأمر لا يتم استدلاله

وليس حكم النقص فى الصفات الذاتية مثل حكم النقص فى الصفات الفعلية كما سبق، ويجب أن يعين المخالف الذي يستدل على امتناع الكذب فى الكلام اللفظي ذاتيا بكونه منطبقا على الكلام النفسي، ما هو مراده بالكلام النفسي؟ وما وجه امتناع الكذب فيه؟ ويلاحظ اللبيب المنصف أن مع مراعاة جميع هذه الأمور يبطل أكثر ما يستدلون به

الباب الأول

يجب علينا أن نتبع فى الأمور الاعتقادية: الآيات القرآنية والأحاديث النبوية وإجماع الصحابة والأكابر، وببركة اتباعهم نجد أن العقل السليم موافق لكلامهم، ولا نرسل العقل كما أرسله المعتزلة محرفين لكلام الله والرسول صلى الله عليه وسلم والأكابر، فجعلوا العقل المجرد أصلا فى العقيدة وخاصة في باب الإلهيات وجعلوا النصوص تابعة لعقلهم. وأهل الحق جعلوا النصوص أصلا والعقل تابعا لها

فمثلا: يعلم من النصوص الصريحة من الكتاب والسنة وإجماع الصحابة أن الله وحده خالق الممكنات الموجودة كلها، حتى الشر، وزعمت المعتزلة اعراضا عن هذا الإجماع أنه يلزم من هذا القول عدم صحة تكليف العبد في أفعاله الإختيارية فإنه ليس خالقا لأفعاله، فجعلوا العبد خالقا لأفعاله الإختيارية، وقالوا بأنه يلزم من مخالفتهم وصف الله بعدم العدل والحكمة والرحمة، وقالوا: ((إن العبد لو لم يكن مختارا يقبح تكليفه)). فيأولون – بل يحرفون – كلام الله تعالى ويعرضون عن أقوال الصحابة وإجماعهم وأقوال السلف. واعتقادهم هذا يلزم كون العبد شريكا لله فى الخلق، ففروا – على زعهمهم – من مشكلة ودخلوا في مشكلة أكبر منها، وبتعبير آخر: فروا من المطر وقاموا تحت الميزاب. وجواب أهل السنة هو أن العبد يصح تكليفه فى الأمور الإختيارية بناء على دخل إرادته وكسبه فيها وإن لم يكن خالقا لها. قال فى المسايرة وغيرها: ((فالتحقيق أن عقابه إنما هو على مخالفته مختارا غير مجبور فإن تعلق الإرادة بالمعصية لم يوجبها منه ولم يسلب اختياره فيها ولم يجبره على فعلها)) انتهى

ومثال آخر أنه لا يجب على الله أن يثيب العبد المطيع ولا أن يعذب العبد المسيئ، فإنه هو المختار ويفعل ما يشاء، فيمكن له – في نفسه – أن يعذب المطيع ويثيب المسيئ، ولكن لا يفعل هذا بناء على كرمه وحكمته وصدقه وعدله. قال في شرح المقاصد: ((الثواب فضل من الله تعالى والعقاب عدل من غير وجوب عليه ولا استحقاق من عبد خلافا للمعتزلة إلا أن الخلف فى الوعد نقص لا يجوز أن ينسب إلى الله تعالى فيثيب المطيع البتة انجازا لوعده)) انتهى

والقول بخلافه يعارضه صريح النصوص من قوله تعالى: ((إن الله على كل شيء قدير)) و: ((لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون)) و: ((خالق كل شيء)) و: ((يفعل ما يشاء)). ولا يلزم من دخول شيء في قدرة الله تعالى وقوعه. واستدل المعتزلة الذين يقولون بعدم دخول مثل هذا في قدرة الله بما قال في شرح المقاصد: ((الثالث الآيات والأحاديث الواردة في تحقيق الثواب والعقاب يوم الجزاء فلو لم يجب وجاز العدم لزم الخلف والكذب)) وأجاب فيه بقوله: ((ورد بأن غايته الوقوع البتة وهو لا يستلزم الوجوب على الله ولا استحقاق من العبد على ما هو المدعى))، فوعد الله وخبره إنما يدلان على وقوعه لا على كون خلافه غير مقدور له

وأهل السنة يقولون بعموم قدرة الله مع تنزهه من وقوع القبائح. لو دل قوله تعالى: ((إن الله على كل شيء قدير)) و: ((لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون)) و: ((خالق كل شيء)) و: ((يفعل ما يشاء)) على عموم القدرة وشمولها للقبائح، فإنه دل قوله: ((وما خلقنا السموات والأرض وما بينهما باطلا)) و: ((ربنا ما خلقت هذا باطلا)) و: ((وما خلقنا السموات والأرض وما بينهما لاعبين)) و: ((أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا)) و: ((وما الله يريد ظلما للعباد)) و: ((إنه لا يحب الفساد)) على عدم تحققها منه

والمعتزلة المتبعون للنظام (النظامية) قالوا بعدم دخول القابئح – كالظلم والعبث والباطل والعبث – في قدرة الله، والمزدارية – فرقة أخرى من المعتزلة – على طرف آخر، قالوا بأنه لا مانع من وقوع مثل هذه القبائح فتحققها أيضا ممكن! وأهل السنة والجماعة متوسطون بين هذين الطرفين

والأنبياء المعصومون من المعاصي المحفوظون عنه قادرون على فعل المعاصي، وهذا يدل على كمال أفضليتهم، وإلا يجب كون الأشجار والأحجار أفضل منهم من هذا الوجه فإنها لا تقدر على فعل المعاصي أصلا! وهذا باطل البداهة. وكون خواص البشر أفضل من خواص الملائكة هو من هذا الوجه. ولو كان القدرة على القبائح سببا للنقص كما زعمت الخصم لينعكس الأمر. فالحاصل أن القدرة على القبائح من الكمال كما أن الاحتراز منها أيضا من الكمال والفضيلة. ونتيجة الأمر هو أن المعتزلة إنما يثبتون كمال عدل الله وينفون كمال قدرته، وأهل السنة يثبتون الكمال في كليهما. إنما زلت المعتزلة لأنهم لم يفرقوا بين القدرة على القبائح وبين صدورها منه. قال في شرح المواقف: ((وأيضا فالإجماع منعقد على أنهم أي الأنبياء مكلفون بترك الذنوب مثابون به ولو كان الذنب ممتنعا عنه لما كان الأمر كذلك إذ لا تكليف بترك الممتنع ولا ثواب عليه لما عرفت آنفا)) انتهى

والآن نلفت أنظارنا إلى المسألة التي نحن بصددها. فقول من قال بأن تأليف جملة تخالف الواقع وتنزيله على العباد إخبارا بما لا يطابق الواقع ليس تحت قدرة الله تعالى فهذا قول يخالفه العقل السلم، فإنه ليس فيه ما يقتضي الإمتناع الذاتي ولا يصير الممكن بالذات ممتنعا بالذات بمجرد العوارض والإضافات، وبالتالي قد ثبت شمول قدرة الله لجميع الممكنات. فالقائلون بعدم دخوله فى القدرة سلكوا مسلك المعتزلة في هذه المسألة، وخالفوا إجماع أهل السنة أنه لا يجب على الله شيء. وأهل السنة سلكوا مسلكا بين المزدارية القائلين بإمكان تحقق فعلية الكذب والنظامية القائلين بعدم دخوله في قدرة البارئ تعالى، فنفوا عن الله الجبر – العجز عن الإخبار بما يخالف الواقع – والنقصان أو القبح – فعلية الكذب، وسلكوا مسلكا متوسطا معتدلا

أما أدلة أهل السنة فهي النصوص القطعية الصريحة: ((إن الله على كل شيء قدير)) و: ((يفعل ما يريد)) و: ((خالق كل شيء)) و: ((فعال لما يريد)) انتهى

وعلماء الكلام المعتبرون أيدوا هذا المسلك بإدخالهم جميع الممكنات في قدرة الله تعالى. قال فى المقاصد وغيره: ((لأن المقتضي للقادرية هو الذات والمصحح للمقدورية هو الإمكان، ولا تمايز قبل الوجود يخصص البعض، والأولى التمسك بمثل: والله على كل شيء قدير)) انتهى

قال العلامة الدواني في شرح العقائد: ((ولا بد للمكن على تقدير وجود من الإنتهاء إلى الواجب، وقد ثبت أنه فاعل بالإختيار، فيكون قادرا عليه، لأن العجز عن البعض نقص وهو على الله تعالى محال مع أن النصوص ناطقة بعموم القدرة، كقوله تعالى: وهو على كل شيء قدير)) انتهى

قال في شرح المقاصد: ((فالأولى التمسك بالنصوص الدالة على شمول قدرته مثل: والله على كل شيء قدير)) انتهى

قال العلماء: ((واعلم أن المخالفين في هذا الأصل، أعني عموم قدرته تعالى للممكنات كلها – وهو أعظم الأصول – فرق متعددة))، وفي شرح المقاصد: ((ومنهم النظام وأتباعه القائلون بأنه لا يقدر على خلق الجهل والكذب والظلم وسائر القبائح، إذ لو كان خلقها مقدورا له لجاز صدوره عنه واللازم باطل لإفضائه إلى السفه إن كان عالما بقبح ذلك وباسغنائه عنه وإلى الجهل إن لم يكن عالما، والجواب: لا نسلم قبح شيء بالنسبة إليه تعالى، كيف وهو تصرف في ملكه، ولو سلم: فالقدرة عليه لا تنافي امتناع صدوره عنه نظرا إلى وجود الصارف وعدم الداعي وإن كان ممكنا في نفسه)) انتهى

ومعنى الظلم هنا ليس هو التصرف في ملك الغير والجهل ليس هو ضد العلم. لا ينبغي لقارئ هذه العبارة أن يفهم منه أن مثل هذا الظلم ومثل هذا الجهل في قدرة الله تعالى – والعياذ بالله. معنى الظلم هنا هو وضع الشيء في غير محله والجهل هو ضد الحكمة والحلم. والبيان فيما يلي

قال صاحب منهاج السنة: ((والقول الثاني أن الظلم مقدور والله تعالى منزه عنه وهذا قول الجمهور من المثبتين للقدرة ونفاته، وهو قول كثير من النظار المثبتة للقدر كالكرامية وغيرهم وكثير من أصحاب أبي حنيفة ومالك والشافعي وأحمد وغيرهم وهو قول القاضي أبي حازم والاقاضي أبي يعلى وغيرهما، وهذا كتعذيب الإنسان بذنب غيره)) انتهى

قال العلامة الشهاب الخفاجي في تفسير قول الله تعالى: ((إن الله لا يظلم مثقال ذرة)): ((قال المحقق: هو لا يفعل الظلم لمنافاته الحكمة لا القدرة لأن الظاهر من قولنا: فلان لا يفعل كذا فى الأفعال التي هي اختيارية في نفسها أنه تركه باختياره، والقادر على الترك قادر على الفعل إلخ)) انتهى

فالظلم الذي يقع تحت قدرة الله عند الجمهور هو وضع الشيء في غير محله كما مثله بقوله: تعذيب الإنسان بذنب غيره

أما الظلم بمعنى التصرف في ملك الغير فلا يمكن بالنسبة إلى الله ذاتيا كما هو ظاهر جدا، فإن الله تعالى لا يخرج من ملكه شيء. قال المحقق الدواني في شرح العقائد: ((والظلم قد يقال على التصرف في ملك الغير وهذا المعنى محال في حقه تعالى لأن الكل ملكه فله التصرف فيه كما يشاء، وعلى وضع الشيء في غير موضعه، والله تعالى أحكم الحاكمين وأعلم العالمين وأقدر القادرين فكل ما وضعه في موضع يكون ذلك أحسن المواضع بالنسبة إليه وإن خفي وجه حسنه علينا))، فعلى المعنى الأول لا يتحقق محل الظلم بالنسبة إلى الله فيمتنع عقلا وذاتا، وعلى المعنى الثاني يتحقق محله فيمكن بالذات وإن امتنع بالغير

وورد لفظ الجهل بالمعنى المذكور فى التنزيل: ((قال: إنكم قوم تجهلون)) وقال: ((ولكني أراكم قوما تجهلون)) قال البيضاوي: ((تسفهون عليهم بأن تدعوهم أراذل)). وجاء فى الحديث: ((وإن جهل على أحدكم جاهل وهو صائم فليقل: إني صائم)). ومعنى الجهل هنا مثل الشتم والضرب والطعن. قال شراح الحديث: ((الجهل كما يطلق على مقابل العلم كذلك يطلق على مقابل الحلم)). قال الخفاجي في حاشية البيضاوي: ((فيكون الجهل بمعنى آخر وهو الجناية على الغير وفعل ما يشق عليه قولا أو فعلا، وهو معنى شائع كقوله: ألا لا يجهلن أحد علينا فنجهل فوق جهل الجاهلينا)) انتهى

أما شبهات النظامية فتندفع بقولنا: إن هذه الأشياء ممكنة بالذات وممتنعة بالغير

وبالتالي، قال علماء الأصول أن التخصيص في نص عام من نصوص الشريعة لو كان بطريق العقل يكون هو بمنزلة الإستثناء، فلا يصح التخصيص بعده بالقياس. قال فى التوضيح: ((فإن المخصص إذا كان هو العقل ونحوه فهو في حكم الإستثناء على ما يأتي ولا يورث شبهة إلخ)) قال فى التلويح: ((فإن كان المخصص هو العقل كان العام قطعيا فى الباقي لعدم مورث الشبهة إلخ))، فلما خرج من الآية ((خالق كل شيء)) ذات الله وصفاته بالبداهة وخرج من قوله: ((إن الله على كل شيء قدير)) الممتنعات بالذات كالأكل والشرب بالبداهة، بقي النص بعد هذا التخصيص على عمومه وقطعيته

فالكذب – كخلاف العدل – داخل في قدرة الله، فإنه داخل في عموم قول الله: ((إن الله على كل شيء قدير))، وهو ليس مثل الأكل والشرب كما سبق. فكما أن تعذيب المطيع داخل في قدرته تعالى ولكن يمتنع لمانع، فكذلك تأليف جملة تخالف الواقع داخل في قدرته وإن امتنع صدوره لمانع

قال في شرح المواقف: ((الرابعة النظام ومتبعوه قالوا: لا يقدر على الفعل القبيح، لأنه مع العلم بقبحه سفه ودونه جهل وكلاهما نقص ننزهه تعالى عنه، والجواب أنه لا قبح بالنسبة إليه فإن الكل ملكه فله أن يتصرف فيه على أي وجه أراد، وإن سلم قبح الفعل بالنسبة إليه فغايته عدم الفعل بوجود الصارف عنه وهو القبح وذلك لا ينفى القدرة عليه)) انتهى

فالقبائح التي أخرجتها المعتزلة من قدرة الله تعالى لا نسلم أولا كونها قبيحا بالنسبة إلى الله فإن القبح إنما يتحقق بالنسبة إلى منفعة العباد ومصلحتهم، وبسبب هذه المصلحة يحترز عنها الله تعالى اختيارا وإرادة لا جبرا وعجزا

والكذب وإظهار المعجزة على يد الكاذب سواء فى القبح كما فسره بعضهم. وقال في شرح المقاصد: ((ظهور المعجزة على يد الكاذب لأي غرض فرض وإن جاز عقلا على شمول قدرة الله، فهو ممتنع عادة معلوم الإنتفاء قطعا كما هو حكم سائر العاديات)) انتهى

قال في شرح الصحائف: ((قلت: إن فعل القبيح من غير حاجة محال، فإن أردت أنه محال لذاته فذلك غير مسلم لأنا نعلم ضرورة أن ذلك الفعل لا يقتضى عدمه لذاته، بل نعلم أن نسبة وجوده وعدمه إلى ذاته واحدة، وإن أردت أنه محال لأن الله تعالى قادر حكيم لا يريد أن يفعل مثل ذلك الفعل، فذلك مسلم، لكن ذلك لا يوجب انتفاء القدرة عليه، بل تركه بقدرته وإرادته)) انتهى

هذا نص صريح في إثبات دعوانا. قال في بعض الحواشي: ((قالوا: إن الخلف فى الوعيد لا يعد نقصا بل يعد كرما يمدح به الباري تعالى، بخلاف الخلف فى الوعد فإنه يعد نقصا يجب تنزيه الله تعالى عنه إذا الخلف بالكرم لا يليق بالكريم القادر عليه، والحق أن الخلف جائز عقلا مطلقا، لكنه غير واقع بالكتاب والسنة والإجماع)) انتهى

فالخلف جائز عقلا، والخلف من أفراد الكذب كما هو ظاهر. وقال صاحب منهاج السنة: ((اعلم أن الله تعالى لما قال في كتابه العظيم: إن الله لا يظلم مثقال ذرة وإن تك حسنة يضاعفها الآية، وقال الجمهور أن الظلم مقدور، فكان الجمهور قالوا: إن خلف الوعد جائز ممكن وإن كان الله لا يخلف وعده أبدا دائما لأنه حكيم كريم ورحمته غالبة على غضبه)) انتهى

قال فى المسامرة شرح المسايرة: ((إذ لا شك في أن سلب القدرة عما ذكر من الظلم والسفه والكذب هو مذهب المعتزلة وأما ثبوتها أي القدرة على ما ذكر ثم الإمتناع عن متعلقها اختيارا بمذهب أي فهو بمذهب الأشاعرة أليق منه بمذهب المعتزلة، ولا يخفى أن هذا الأليق أدخل فى التنزيه أيضا، إذا لا شك في أن الإمتناع عنها أي عن المذكورات من الظلم والسفه والكذب من باب التنزيهات عما لا يليق بجناب قدسه تعالى، فيسبر بالبناء المفعول، أي: يختبر العقل في أن أي الفصلين أبلغ فى التنزيه عن الفحشاء؟ أهو القدرة عليه أي على ما ذكر من الأمور الثلاثة مع الإمتناع أي امتناعه تعالى عنه مختارا لذلك لا الإمتناع أو الإمتناع عنه لعمد القدرة عليه، فيجب القول بأدخل القولين فى التنزيه وهو القول الأليق بمذهب الأشاعرة)) انتهى

هذه العبارة صريحة في إثبات الدعوى، بل يعتبر قول المخالفين مذهب المعتزلة، وأيد هذه العبارة فى التحرير وشرحه التقرير: ((وذكر فى المسايرة بطريق الإشارة فى الجملة أن الثاني أي أنه يقدر ولا يفعل قطعا أدخل فى التنزيه)) انتهى

قال القاضي عضد الدين في شرح مختصر الأصول: ((وقد يقال: إن امتناع الفعل لقيام صارف عن القبيح لا ينفى الإختيار)) ثم قال: ((الجواب عن الأول: لا نسلم امتناع إظهار المعجزة على يد الكاذب والكذب على الله تعالى امتناعا عقليا، وإن كنا نجزم بعدمه لأنهما من الممكنات وقدرته شاملة)) وهذا نص صريح في إثبات الدعوى

زعمت المعتزلة أنه لو لم يكن الحسن والقبح عقليين لما امتنع الكذب ولجاز إظهار المعجزة على يد الكاذب فلا يمكن إثبات النبوة، فأجاب عن هذه الشبهة في مسلم الثبوت هكذا: ((وقد يجاب بأنا لا نسلم امتناع الكذب على الله تعالى وامتناع إظهار المعجزة على يد الكاذب امتناعا عقليا لأنهما من الممكنات، وقدرته شاملة، ولو سلم الإمتناع فلا نسلم أن انتفاء القبح العقلي يستلزم انتفاؤه لجواز أن يمتنع لمدرك آخر وهو العادة، إذا لا يلزم من انتفاء دليل معين انتفاء العلم بالمدلول، ولا يخفى ضعفهما)) انتهى

أما قول المصنف بضعف الجوابين فليس مراده ضعف مضمونهما، بل مراده بضعفهما هو إيرادهما جوابا عن شبهة المعتزلة، والدليل على أن هذا هو المراد: تأييد صاحب المسلم القول بالإمكان الذاتي للكذب في موضع آخر من كتابه. قال في بحث التكليف: ((وأما الصوري بأن يتلفظ بصيغة الأمر ويقول: أوجد المحال، وآت باجتماع النقيضين فما هو إلا كقولك: إجتماع النقيضين واقع، وإنما قيل امتناعه لمدرك آخر لو تم لتم)). وبيان المراد بهذه العبارة كالتالي

قال بعض الأشاعرة: يمكن لله عز وجل تكليف العبد بما لا يطاق، وقال الماتريدية ومحققو الأشاعرة أنه ليس بممكن. ودليل القائلين بعدم إمكانه كما فسره صاحب المسلم أنه إذا كان الطلب من آمر حقيقيا – بأنه فى الحقيقة يريد تحقق ذلك المأمور به من المأمور – فيجب تصور وقوع هذا الأمر في ذهن الآمر، والممتنع بالذات غير متصور الوقوع للآمر العليم، فلا يأمر بمثله. فأجاب القائلون بإمكانه: لا يجب تصور الآمر تحقق وقوع المأمور به، إنما يجب التلفظ بمثل: أوجد المحال أو: آت باجمتاع النقيضين. فأجاب صاحب المسلم عن هذه الشبهة بما نقلنا عنه: ((وأما الصوري بأن يتلفظ بصيغة الأمر ويقول: أوجد المحال، وآت باجتماع النقيضين فما هو إلا كقولك: إجتماع النقيضين واقع، وإنما قيل امتناعه لمدرك آخر لو تم لتم)) أي: قولنا بعدم إمكان تكليف العبد ما لا يطاق مبني على كون الطلب طلبا حقيقيا، أما الطلب الصوري بأن لا يطلب الآمر فى الحقيقة تحقق ذلك المأمور به من المأمور فهو جائز بالذات، وما هو إلا كقول: ((إجتماع النقيضين واقع)) من غير اعتقاد حقيقة الكلام [وهو عين الكذب]. فالتلفظ بمثل هذا الكلام من غير اعتقاد حقيقته ممكن. فقال محشي مسلم الثبوت: ((فإن الإخبار حقيقة غير صحيح وإن كان التلفظ به صحيحا))، ولكن لا يليق مثل هذا التلفظ لأحكم الحاكمين، فقال: ((وإنما قيل امتناعه لمدرك آخر لو تم لتم))، وهذا المدرك الآخر هو تنزه الله عن السفه وما يخالف الصدق والعدل والحكمة

هذا، وقال في شرح المواقف: ((النظامية أصحاب إبراهيم بن سيار النظام وهو من شياطين القدرية، طالع كتب الفلاسفة، وخلط كلامه بكلام المعتزلة، قالوا: لا يقدر أن يفعل بعباده فى الدنيا ما لا صلاح لهم فيه، ولا يقدر أن يزيد فى الآخرة أو أن ينقص من ثواب وعقاب لأهل الجنة والنار، توهموا أن تنزيهه تعالى من الشرور والقابئح لا يكون إلا بسلب قدرته عليها، فهم في ذلك كمن هرب من المطر إلى الميزاب)) انتهى

قال في شرح المواقف: ((وأما العقاب ففيه بحثان: الأول: أوجب جميع المعتزلة والخوارج عقاب صاحب الكبيرة إذا مات بلا توبة ولم يجوزوا أن يعفو الله عنه بوجهين الأول: أنه تعالى أوعد بالعقاب على الكبائر وأخبر به أي بالعقاب عليها، فلو لم يعاقب على الكبيرة وعفا لزم الخلف في وعيده والكذب في خبره وإنه محال؛ والجواب: غايته وقوع العقاب فأين وجوب العقاب الذي كلامنا فيه إذ لا شبهة في أن عدم الوجوب مع الوقوع لا يستلزم خلفا ولا كذبا، لا يقال: إنه يستلزم حوازهما وهو أيضا محال لأنا نقول: استحالته ممنوعة، كيف وهما من الممكنات التي تشملهما قدرته تعالى))، وهذا نص صريح واضح

قال الأصفهاني في شرح الطوالع: ((وقال النظام أنه تعالى لا يقدر على خلق القبح لأن فعل القبيح محال والمحال غير مقدور، أما أن فعل القبيح محال فلأنه يدل على جهل الفاعل وحاجته وهما محالان على الله تعالى، والمؤدي إلى المحال محال، وأما أن المحال غير مقدور فلأن المقدور هو الذي يصح إيجاده وذلك يستدعي صحة الوجود، والممتنع ليس له صحة الوجود. وجوابه: أنه لا قبيح بالنسبة إلى الله تعالى، وإن سلم أن القبيح قبيح مطلقا ولكن المانع من فعله متحقق لا أن القدرة زائلة لأن القبيح حينئذ يكون محالا لغيره والمحال لغيره ممكن لذاته مقدور فكونه مقدورا لا ينافي كونه محالا لغيره)) انتهى

قال في طوالع الرومي: ((جوابه أنه لا قبيح بالنسبة إليه لأنه مالك الأمور كلها وإن سلم أن القبيح قبيح مطلقا وبالنسبة إليه أيضا فالمانع من صدوره عنه تعالى وهو عدم الداعية والإرادة إلى صدوره حاصل لا أن القدرة عنه زائلة، فهو قادر على القبيح إلا أنه لم يصدر عنه لعدم إرادة منه إلى صدوره لا أنه ليس بقادر عليه)) انتهى

قال في شرح التجريد للأصفهاني: ((وكلامه تعالى صادق لأن الكذب قبيح لا يجوز على الله تعالى لأنه حكيم والحكيم لا يصدر عنه القبيح))، فالاستحالة بسبب حكمته ولا يلزم من هذا عدم دخوله فى القدرة

والكذب وإن كان ممكنا في نفسه لكنه محال – لا محالة – بالغير. قال في شرح المقاصد: ((فإن قيل: التمسك بالكتاب والسنة يتوقف على العلم بصدق كلام الله تعالى وكلام الرسول عليه السلام ودلالة المعجزة وهذا لا يتأتى مع القوم بأنه خالق كل شيء حتى الشرور والقبائح وأنه لا يقبح منه التلبيس والتدليس والكذب وإظهار المعجزة على يد الكاذب ونحو ذلك مما يقدح في وجوب صدق كلامه وثبوت النبوة ودلالة المعجزات، قلنا: العلم بانتفاء تلك القوادح وإن كانت ممكنة في نفسها من العاديات الملحقة بالضروريات)) انتهى

قال فى المواقف: ((الرابع: لو لم يقبح من الكذب وإظهار المعجزة عند الكاذب لم تثبت النبوة، قلنا: ربما يمكن الشيء ويقطع بعدم وقوعه كسائر العاديات)) انتهى

قال في شرح المواقف: ((والجواب أن الإمكان العقلي لا ينافي الجزم بعدم الوقوع أصلا كسائر العاديات)) انتهى

قال فيه أيضا: ((والجواب أن مدرك امتناع الكذب منه تعالى عندنا ليس هو قبحه العقلي حتى يلزم من انتفاء قبحه أن لا يعلم امتناعه منه، إذ يجوز أن يكون له مدرك آخر وقد تقدم هذا في مباحث كونه تعالى متكلما ودلالة المعجزة على صدق المدعي عادية فلا يتوقف على امتناع الكذب كما في سائر العلوم العادية التي ليست نقائضها ممتنعة، فنحن نجزم بصدق من ظهرت المعجزة على يده مع أن كذبه ممكن في نفسه،فلا يلزم التباس)) انتهى

قال فيه أيضا: ((الخامس أنه لا يلزم من تصديق الله إياه صدقه إلا إذا علم استحالة الكذب على الله تعالى)) ثم أجاب: ((الجواب الإجمالي ما قررناه غير مرة أي مرارا من أن التجويزات العقلية لا ينافى العلم العادي كما فى المحسوسات)) انتهى

وهذه عبارات صريحة في إثبات دعوانا بحمد الله تعالى. ونقل أخيرا عبارة للمحقق الدواني للفائدة

قال المحقق الدواني في شرح العقائد في تأييد قول أهل السنة: ((ولا يجب عليه شيء)): ((لأن الواجب إما عبارة عما يستحق تاركه الذم كما قال بعض المعتزلة أو عما تركه مخل بالحكمة كما قاله بعض آخر أو ما قرر الله تعالى على نفسه أن يفعله ولا يتركه وإن كان تركه جائزا كما اختاره بعض الصوفية والمتكلمين كما يشعر به ظواهر الآيات والأحاديث مثل قوله تعالى ثم إن علينا حسابهم وقوله عليه السلام حاكيا عن الله يا عبادي إني حرمت الظلم على نفسي والأول باطل لأنه تعالى هو المالك على الإطلاق وله التصرف في ملكه كيف يشاء فلا يتوجه إليه الذم أصلا على فعل من الأفعال بل هو المحمود في كل أفعاله وكذا الثاني لا نسلم إجمالا بأن جميع أفعاله تتضمن الحكم والمصالح ولا يحيط علمنا بحكمته والمصلحة فيه على أن التزام رعاية الحكمة والمصلحة لا يجب عليه تعالى، لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون، وكذا الثالث لأنه إن قيل بامتناع صدور خلافه عنه تعالى فهو ينافي ما صرح به في تعريفه من جواز الترك وإن لم يقل به فأين معنى الوجوب إذ حينئذ يكون محصله أن الله تعالى لا يتركه على طريق جري العادة وذلك ليس من الوجوب في شيء بل يكون إطلاق الوجوب مجرد اصطلاح)) انتهى كلامه

فانظر قوله: التزام رعاية الحكمة والمصلحة لا يجب عليه تعالى.

وأما الدلائل العقلية لإثبات دعوانا فهي كالتالي

١. يستطيع أكثر الناس تأليف كلام غير مطابق للواقع وإلقائه على المخاطب، فالقول بأن الله لا يقدر على مثل هذا يلزم القول بأن الإنسان أقدر من الله من هذا الوجه، وهو باطل بالبداهة. قاله الشيخ إسماعيل الشهيد في رده على العلامة فضل حق الخيرآبادي

٢. الكمال والفضيلة إنما في الاحتراز عن الشيء القبيح بالاختيار والإرادة لا عجزا وجبرا، وإلا يجب مدح الجامدات لانتفاء الكذب عنهم. قاله الشيخ إسماعيل الشهيد أيضا

٣. الصدق ليس عين ذات الله ولا من صفاته الذاتية الحقيقية، وليس فى القول بضده ما يقتضي سلب ذات الله عن حقيقته أو سلبه عن لوازمه

٤. الصدق والكذب من صفات الكلام اللفظي الذي هو مخلوق وحادث، وكل مخلوق مقدور لله تعالى، فالصدق والكذب إذن في قدرته. واتصاف المتكلم بالصدق والكذب إنما هو اتصاف إضافي، بل هو إضافة أمر إضافي! فإن الصدق والكذب ليسا من صفات الكلام نفسه، فكيف يكونان من صفات ذات المتكلم؟! الكلام إنما يكون صادقا أو كاذبا باعتبار مطابقته للواقع أو عدم مطابقته له، وهذا أمر إضافي. وبناء على هذا قد يكون كلام في حالة صدق ويكون نفس ذلك الكلام كذب في حالة أخرى. وإنما يوصف المتكلم بأنه صادق أو كاذب بسبب تلفظه مثل هذا الكلام

الباب الثاني

الباب الثاني من الكتاب طويل جدا، ولكن ألخص منه بعض مباحث مهمة

المبحث الأول

قال المحقق الدواني: ((قلت: الكذب نقص والنقص عليه تعالى محال فلا يكون من الممكنات ولا يشمله القدرة كما لا يشمل القدرة سائر وجوه النقص عليه تعالى كالجهل والعجز ونفي صفة الكلام وغيرها من الصفات الكمالية)) انتهى

هذا أصرح العبارات تفيد الخصم، وليس لهم عبارة أقوى منها، ولكن عندنا لا يذهب المحقق الدواني إلى الإمتناع الذاتي للكذب (كما هو ظاهر العبارة)، والبيان فيما يلي

ذكر في شرح العقائد الجلالي وفي شرح المواقف وغيرهما أن صاحب الكبيرة الذي مات قبل التوبة يجب على الله تعذيبه عند المعتزلة والخوارج ولا يقدر على العفو عنهم، وقال أهل السنة: ليس بواجب عليه، بل قد يتحقق العفو عنه فليس ممتنعا بالغير أيضا

فأجاب المعتزلة: قد أخبر الله في كثير من الآيات أنه يعذب صاحب الكبيرة، فيجب تعذيبه، وإلا يلزم الكذب والخلف في وعيده

وأجاب في شرح المواقف وشرح المقاصد وغيرهما عنه بأن استدلالهم هذا غايته وجوب وقوع العذاب لا وجوبه على الله تعالى وامتناع العفو على ما هو دعواهم، فإنه لا تلازم بين عدم الوجوب وعدم الفعلية

وزاد في شرح المواقف أنه بقي شبهة الخلف والكذب فإنه إذا قلنا بعدم وجوب العذاب سلمنا إمكان الكذب والخلف، فقال: ((نقول استحالتهما ممنوعة، كيف وهما من الممكنات التي يشملها قدرته تعالى)) انتهى

وقال المحقق الدواني عن قول شارح المواقف هذا: ((قلت: الكذب نقص والنقص عليه تعالى محال فلا يكون من الممكنات ولا يشمله قدرة الله تعالى كما لا يشمل القدرة سائر وجوه النقص عليه تعالى كالجهل والعجز ونفي صفة الكلام وغيرها من الصفات الكمالية)) انتهى

وقول المحقق هذا مبني على مشكلة في قول شارح المواقف، وهو أن أهل السنة لم يقل بإمكان العفو عن صاحب الكبيرة بالذات فقط، بل قالوا بإمكانه تحققا وفعلا أيضا، فقول شارح المواقف هذا يلزم منه – على قول أهل السنة – وقوع الكذب وصدوره عنه، وهو باطل قطعا، والقول بأن ((عدم الوجوب مع الوقوع لا يستلزم الخلف)) لا يستقيم على مذهب أهل السنة في مسألة العفو عن صاحب الكبيرة. فقد يتوهم قارئ كلام شارح المواقف أن كلامه: ((وهما من الممكنات التي يشملها قدرته تعالى)) هو فى الإمكان الوقوعي لا الإمكان الذاتي، بناء على مذهب أهل السنة فى المسألة، فرد عليه المحقق الدواني بقوله: ((فلا يكون من الممكنات ولا يشمله القدرة))، أي: فلا يكون وقوع الخلف والكذب وصدورهما عنه من الممكنات بالفعل، أما قوله: ((ولا يشمله القدرة)) فهو كلام ظاهره مشكل، ولنا أن نحمله على القدرة بمعنى التقدير والإرادة وإن كان هذا الحمل بعيدا. ويدل على كون هذا هو مراد الدواني ما قاله بعد هذه العبارة، وهو الجواب الصحيح عن إلزام المعتزلة: ((بل الوجه في الجواب ما أشرنا إليه سابقا من أن الوعد والوعيد مشروطتان بقيود وشروط معلومة من النصوص فيجوز التخلف بسبب انتفاء بعض تلك الشروط)) انتهى

والحق أن جواب الدواني وجواب شارح المواقف كليهما صحيح في موضعهما، فجواب شرح المواقف جواب إلزامي، أي: هذا غاية استدلالكم أنه يوجب وقوع العذاب لا عدم القدرة على العفو، وليس جوابه هذا مبنيا على قول أهل السنة فى المسألة، فمراده بالإمكان هو الإمكان الذاتي والمقدورية لا الإمكان الوقوعي، وأما قول المحقق الدواني فهو جواب تحقيقي ومبني على ما هو قول أهل السنة فى المسألة

قال في شرح المقاصد: ((الثالث: الآيات والأحاديث الواردة في تحقق الثواب والعقاب يوم الجزاء فلو لم يجب وجاز العدم لزم الخلف والكذب، ورد بأن غايته الوقوع البتة، وهو لا يستزلم الوجوب على الله والاستحقاق من العبد على ما هو المدعى، هذا والمذهب جواز الخلف فى الوعيد بأن لا يقع العذاب، وحينئذ يتأكد الإشكال)) انتهى

وتأكد الإشكال الذي ذكره هو لزوم وقوع الكذب والخلف وهما لا يجوز، فهذا هو الإشكال الذي أراد الدواني حله والجواب عنه. أما النقص الذي ذكره المحقق فهو النقص أو القبح فى الأفعال، وقد سبق أن القبح فى الأفعال ممكن بالذات وممتنع بالغير

المبحث الثاني

اعترض الخصم على الدليل الأول من الدلائل العقلية – وهو إلزام الخصم بالقول بأن الإنسان أقدر من الله – أنه يلزم على هذا الدليل القول بأن الله تعالى يقدر على الأكل والشرب إلخ فإن الإنسان يقدر عليها. والجواب عن هذا الإعتراض أن الأكل والشرب وأمثالهما من خواص الأجسام ومن لوازم الممكنات، وصدورها لا يتصور بغير الجسمية، فصدور مثل هذه الأفعال يلزم تغيرا كبيرا في ذات الله وصفاته الذاتية، وهذا ممتنع بالذات كما تقدم. وبالتالي: ليس فعل الأكل وغيره بالنسبة إلى الله مثل فعل الأكل وغيره بالنسبة إلى الخلق، فإن ذات البارئ تعالى ليس محلا للأكل والشرب وغيرهما، وليس في قدرة الخلق أيضا أن يجعلوا ما ليس بجسم آكلا شاربا. أما الكذب بالنسبة إلى الخالق وبالنسبة إلى الخلق فليس بينهما مخالفة، فإن الكلام اللفظي لا فرق في حقيقته بالنسبة إلى الخالق وبالنسبة إلى المخلوق. نعم، كيفية التكلم يخالف، ولكن لا يخالف حقيقة الكلام اللفظي. فعلى هذا يكون ما يتركب منه الكلام نفس الشيء: أي: حروف الهجاء والألفاظ الوضعية

قال العلامة الجلبي: ((إنا نعلم بالضرورة أن من علم شيئا أمكن له أن يخبر عنه لا على ما هو عليه))، وهذا يدل على أنه لا فرق بين حقيقة كلام الله اللفظي وحقيقة كلام الإنسان اللفظي، وإلا لما صح هذا القياس. ثم قال الجلبي: ((أجيب عنه بأن قوله من علم شيئا إلخ ممنوع ودعوى الضرورة غير مسموعة إذ ليس الكلام فى الصدق والكذب اللفظيين حتى يمكنه ذلك بل فى النفسانيين))، فهذا يدل على أنه لا فرق بين صدق الكلام اللفظي وكذبه بالنسبة إلى الخالق وبالنسبة إلى الخلق، وإنما الفرق فى الكلام النفسي

المبحث الثالث

اعترض الخصم على الدليل الثاني من الدلائل العقلية – وهو أنه إنما يصح التمدح على ترك الشيء القبيح إذا كان بالإختيار والإرادة – بأن الله يقول: ((لا تأخذه سنة ولا نوم)) وهذا بناء على عدم القدرة كما يتفق عليه الجميع. والجواب عنه أن الصفات السلبية إما هو فى الذات أو فى الصفات أو فى الأفعال، فالتمدح يصح فى القسمين الأولين بانتفاء القدرة من وجه لا فى القسم الثالث. قال أحد المحققين: ((الحق أن امتناع الشيء لا يمنع التمدح بنفيه إذا كان من صفات النقص، بل الإمتناع يدل على كمال المدح، فإنه إذا كان من المنفي من صفات النقص فكلما كان النفي أقوى كان التمدح أقوى)). وليس معنى هذا الكلام أنه يصح التمدح من الإنتفاء المحض مطلقا، بل إذا كان يدل على أمر آخر، أما في قوله: ((لا تأخذه سنة ولا نوم))، فالمدح فيه من جهة كون الله تعالى سميعا بصيرا في جميع الأحيان وكل الأزمان كما قاله الرازي في تفسيره، وإلا يجب مدح الجامدات بعدم السنة والنوم! قال الرازي: ((نقول: إن النفي يمتنع أن يكون سببا لحصول المدح والثناء وذلك لأن النفي المحض والعدم الصرف لا يكون موجبا للمدح والثناء والعلم به ضروري بل إذا كان النفي دليلا على حصول صفة))، وقال أيضا: ((إن تمدح الشيء بالشيء لا يصح إلا إذا كان صالحا لضده وقادرا عليه))، وهذا صريح في تأييد الدليل الذي اعترضوا عليه

المبحث الرابع

استدل الخصم على امتناع الكذب فى الكلام اللفظي بانطباقه على الكلام النفسي، وبما أن الصدق فيه واجب ضروري فهو واجب ضروري فى الكلام اللفظي. قد تقدم الإشارة إلى الجواب عن هذا الاستدلال، وهو أنه إن كان مرادهم بالكلام النفسي هنا الكلام القائم بذات الله تعالى فلا يصح انطباق الكلام اللفظي عليه من حيث الصدق والكذب فإنه لا يتصور الصدق والكذب فيه كما تقدم، وإن كان مرادهم به مدلولات اللفظ فيصح انطباق الكلام اللفظي عليه من حيث الصدق والكذب، ويصح أيضا قولهم بأن الكذب فيه ممتنع، ولكن لا دليل على كون هذا الإمتناع بسبب عدم دخوله فى القدرة كما هو دعواهم

————————————————

هذا آخر ما أردت تلخيصه من كتاب ‘جهد المقل’ للشيخ الإمام مولانا محمود حسن الديوبندي رحمه الله تعالى. ولم أستوعب جميع مباحث الكتاب اعراضا عن الإطالة، ولم أتعرض للباب الثالث من الكتاب لأنني لم أطلع عليه، ولم ألخص المباحث التي قمت بتلخيصها كما هو ينبغي وكما هو حقه لقلة بضاعتي فى اللغة العربية وفى العلوم الشرعية، ولكن أرجو أن يكون هذا العمل المتواضع كافيا في بيان مذهب علماء الديوبند في هذه المسألة المتنازعة فيها، والمؤلف الذي قمنا بلتخيص تأليفه هو أول خريج دار العلوم ديوبند على الإطلاق

* قاله في سياق الرد على الظن الفاسد الذي يتخيله بعض الناس بالنسبة للشفاعة عند الله من أنها ‘شفاعة الوجاهة’، أي: من الخلق من حصل على منزلة عند الله تعالى تجبره هذه المنزلة على قمع غضبه وغفران العاصي المشفوع له الذي يستحق العذاب في نفس الأمر، وهذا الإعتقاد عن الشفاعة لا يصح، فإنه لا غالب على أمر الله تعالى، فهذا هو سياق ذكره هذه الجملة


Detailed Arabic Refutation of Barelwis

February 17, 2015

بسم الله الرحمن الرحيم

انحراف البريلوية عن أهل السنة والجماعة

الجماعة المنتستبون إلى أحمد رضا خان البريلوي، المسماة ب’البريلوية’، يزعمون أنهم هم الذابون عن عقيدة أهل السنة والجماعة بشبه القارة الهندية، وأن مخالفيهم من الديوبندية وأهل الحديث (غير المقلدين/اللامذهبيين) منحرفون عن منهج أهل السنة، وأنهم ليسوا على الحق، بل فيهم نزعة البغض على الحبيب المصطفى صلى الله عليه وسلم، فيسيئون الأدب معه ويميلون إلى تنقيص شأنه

والحق خلافه، فإن الذابين الحقيقيين عن عقيدة أهل السنة والجماعة بالقارة الهندية هم: السادة الديوبندية، من العلامة الفقيه رشيد أحمد الگنگوهي والعلامة الفيلسوف قاسم النانوتوي وتلامذتهم وتلامذة تلامذتهم، وهم المسمون ب’أكابر علماء ديوبند’، الذين خدمتهم لإحياء علوم السنة ولنشر العلوم الشرعية معروفة لدي أهل العرب أيضا، وجهودهم فى الدفاع عن اتباع المذاهب الأربعة ولا سيما مذهب الإمام الأعظم أبي حنيفة قد وقعت موقع القبول فى عامة الناس من العرب والعجم، وحركة العلامة المحدث الصوفي الجليل مولانا محمد إلياس الكاندهلوي – من أرشد أصحاب العلامة رشيد أحمد الگنگوهي والمحدث خليل أحمد السهارنپوري – المعروفة باسم ‘جماعة التبليغ’ قد أثرت في عوام الناس وخواصهم في جميع أنحاء العالم، وأحيت فيهم عواطف الدين وانفعالاته، وهذا كله من ثمرات ما زرعه قاسم العلوم النانوتوي والإمام الرباني الگنگوهي رحمهما الله تعالى

والديوبندية صرحوا في عدة من مؤلفاتهم أنهم على عقيدة أهل السنة، وأنهم منتسبون إلى مذهب الأشاعرة والماتريدية، كما صرح به العلامة خليل أحمد السهارنپوري فى ‘المهند على المفند’ الذي وقع عليه أكثر كبار الديوبندية في ذلك العصر، وصرح به العلامة محمد طيب القاسمي والعلامة ظفر أحمد العثماني والعلامة إدريس الكاندهلوي وغيرهم أيضا من أكابر علماء ديوبند. الحاصل: أن الديوبندية هم قلعة أهل السنة بالهند، فجاهدوا في إعلاء كلمة الله بها، وحملوا لواء السنة وعلومها، وزكوا بواطنهن على طريقة الصوفية، وقاموا بدعوة الناس إلى الدين الخالص وإلى محبة الله سبحانه وتعالى ومحبة سيد الخلق صلى الله عليه وسلم

أما البريلوية فقاموا بمعاداة أهل الحق ومعاداة أولياء الرحمن، فكفروا أكابر الديوبندية ونسبوا إليهم أقوالا شنيعة بهتانا وزورا، ورموهم بتهم هم عنها برآء، ومع هذا كله تغالوا في تظاهر المحبة للنبي المصطفى صلى الله عليه وسلم، ووصفوه بما ليس فيه، وبالغوا في هذا الأمر، حتى دخلوا في وعيد النبي صلى الله عليه وسلم: ((من كذب علي متعمدا فليتبوأ مقعده من النار)). وقال عليه السلام: ((لا يستهوينكم الشيطان، أنا محمد بن عبد الله، عبد الله ورسوله، والله! ما أحب أن ترفعوني فوق منزلتي التي أنزلني الله)) من مسند أحمد ج٢٠ ص٢٣، مؤسسة الرسالة، وإسناده صحيح على شرط مسلم

قال العلامة الإمام الفقيه عبد الحي بن مولانا عبد الحليم اللكنوي رحمهما الله تعالى: ((كذلك نسبة فضيلة أو مرتبة لم تثبت وجودها فى الذات المقدسة النبوية بالآيات أو الأحاديث المعتبرة إلى ذاته المطهرة أيضا من أكبر الكبائر، فليتيقظ الوعاظ المذكورون وليحذر القصاص والخطباء الآمرون الزاجرون حيث ينسبون كثيرا من الأمور إلى الحضرة المقدسة التي لم يثبت وجودها فيها، ويظنون أن في ذلك أجرا عظيما لإثبات فضل الذات المقدسة وعلو قدرها، ولا يعلمون أن فى الفضائل النبوية التي تثبت بالأحاديث الصحيحة غنية عن تلك الأكاذيب الواهية. ولعمري! فضائله صلى الله عليه وسلم خارجة عن حد الإحاطة والإحصاء ومناقبه التي فاق بها على جميع الورى كثيرة جدا من غير انتهاء، فأي حاجة إلى تفضيله بالأباطيل؟! بل هو موجب للإثم العظيم وضلالة عن سواء السبيل)). انتهى من الآثار المرفوعة فى الأخبار الموضوعة، دار الكتب العلمية، ص٣٦

ونريد هنا بيان بعض هذه الإنحرافات للبريلوية عن أهل السنة والجماعة فيما يعتقدونه بالنسبة إلى ذات الرسول صلى الله عليه وسلم المقدسة وصفاته، فإن البريلوية قالوا فيه صلى الله عليه وسلم أنه يعلم وقت الساعة بالضبط، وأن له علما محيطا بجميع كوائن الدنيا من بدء الخلق إلى وقت الساعة بالتفصيل، وأنه ليس من جنس البشر فى الحقيقة بل جنسه مختلف من جنس البشر. وهذا كله انحراف عن منهج السنة بلا ريب، وواجب على العلماء مخالفتهم فيها والإنكار عليهم وبيان فساد عقائدهم

سنتعرض فيما يلي لكل من هذه العقائد الباطلة الفاسدة، ولا يظن القارئ الكريم أن انحرافات البريلوية منحصرة في هذه الأمور، فإنما نذكر هذه المسائل الخاصة تمثيلا لضلالاتهم، لا استقصاء وحصرا. وسنثبت بإذن الله تعالى أنهم قائلون بها، ولا تكاد تجد منهم أحدا ينكرها، وسنذكر بالإختصار – إن شاء الله تعالى – مدى انحرافها عن عقيدة أهل السنة والجماعة

*******************************

العقيدة الأولى للبريوية: قد أعطى الله تعالى رسوله صلى الله عليه وسلم العلم بتعين وقت الساعة

صرح به إمامهم أحمد رضا خان البريلوي في بعض مؤلفاته، فقال فى ‘الدولة المكية بالمادة الغيبية’: ((فثبت حصول العلم به [أي: وقت الساعة] قبل قيامها له صلى الله تعالى عليه وسلم)). واتبعه فيه جماعته، فقال أحد كبار البريلوية أحمد يار خان النعيمي (١٣١٤ – ١٣٩١ ه) ما ترجمته: ((إن الرب تعالى قد أعطى هذا العلم [أي: بوقت الساعة] أيضا إلى النبي صلى الله عليه وسلم)). انتهى من جاء الحق مع سعيد الحق، مكتبة غوثية، ص٢٩٠

وهذا من أشنع البدع ومن أنكر الخرافات. فإن الله تعالى استأثر بعلم وقت الساعة لذاته العلية، فلا يظهر عليه أحدا من خلقه إلا عند وقوعها. وقول البريلوية هذا قد قال به البعض الغير المعروفون من المتقدمين وبعض من عرف بالعلم من المتأخرين كالصاوي المالكي. لكنه قول باطل شاذ خلاف للنصوص الشرعية الصريحة، بل كفر بعض المتقدمين من قال به

قال الله تعالى: ((إن الساعة آتية أكاد أخفيها)) [سورة طه، ٢٠:١٥] روى الطبري بإسناد صحيح عن التابعي الجليل قتادة بن دعامة تحت هذه الآية: ((وهي في بعض القراءة: أخفيها من نفسي. ولعمري! لقد أخفاها الله من الملائكة المقربين ومن الأنبياء المرسلين)) [تفسير الطبري، مكتبة هجر، ج١٦ ص٣٥] وروى ابن أبي حاتم عن التابعي الجليل إسماعيل بن عبد الرحمن السدي: ((ليس من أهل السماوات والأرض أحد إلا أخفى الله عنه علم الساعة، وهي في قراءة ابن مسعود: أكاد أخفيها من نفسي. يقول: أكتمها من الخلائق حتى لو استطعت أن أكتمها من نفسي لفعلت)) [تفسير ابن أبي حاتم، مكتبة نزار مصطفى الباز، ص٢٤١٩] وذهب الإمام الطبري رحمه الله تعالى أن هذا التفسير للآية – أي: أن معناه: أكاد أخفيها من نفسي مبالغة في إرادته تعالى إخفاءه عن الخلق – متعين، ولا يجوز تفسيرها بغيره لما صح فيه من الآثار المروية عن الصحابة وغيرهم

وانظروا مع هذا تفاسير الأئمة للآيات التالية: ٧:١٨٧، ٦٧:٢٥، ١٠:٤٨، ١٧:٥١، ٢١:١٠٨، ٧٢:٢٥، ٦:٢، ٢٧:٦٥، ٤١:٤٧، ٤٣:٨٥، ٧٩:٤٢، ٦:٥٩، ٣١:٣٤، فترون أن هذا الأمر ثابت فى القرآن ومن أقوال الأئمة غاية الثبوت، لا يجوز خلافه لمن آمن بكلام الله سبحانه وتعالى

وهذا هو مذهب أئمتنا الحنفية الماتريدية. فقال الإمام أبو منصور الماتريدي في تفسيره: ((فجائز أن يقال: إنه يعلم بعض هذه الأشياء بأعلام…إلا الساعة فإنه لا يطلع عليه أحدا)) [تأويلات أهل السنة، مؤسسة الرسالة، ج٤ ص٨٠] وقال أيضا: ((وأما الساعة فإنها تقوم من غير أن يكون لأحد من الخلائق تدبير فيها أو علم)) انتهى

قال الإمام الطحاوي في عقيدته: ((وأصل القدر سر الله تعالى في خلقه لم يطلع على ذلك ملك مقرب ولا نبي مرسل)) قال الإمام سراج الدين الغزنوي المصري الحنفي (٧٠٤ – ٧٧٣ ه) في شرحه عليها: ((القدر: جعل كل ما هو واقع فى العالم على ما هو عليه من خير وشر ونفع وضر، وبيان ما وقع عن سنن القضاء في كل زمان ومكان، وهو تأويل الحكمة والعناية السابقة الأزلية…فتكون عقول البشر قاصرة عن الإحاطة بكنه الحكم الإلهية والبصائر قاصرة عن إدراك الأسرار الربانية، فيكون القدر من الغيب الذي استأثر الله بعلمه وجعله سرا مكتوما عن خلقه، لم يظهر ذلك لملك مقرب ولا نبي مرسل)) [شرح عقيدة الإمام الطحاوي للغزنوي، دار الكرز، ص٩٩] ثم قال تحت قول الإمام الطحاوي: ((لأن العلم علمان: علم فى الخلق موجود وعلم فى الخلق مفقود فإنكار العلم الموجود كفر وادعاء العلم المفقود كفر)): ((إن العلم الموجود فى العالم والخلق هو ما علم بالدلائل الظاهرة والبراهين الباهرة كالعلم بالصانع بما نصت عليه دلائل الوحدانية وقدمه وكماله وعلمه وحكمته وبراءته من سمات النقص وأمارات الحدوث…وأما العلم المفقود فيهم فهو: العلم الذي أخفاه الله عن خلقه كعلم الغيب الذي استأثر الله بعلمه، كعلم [أصل] القضاء والقدر و[وقت] قيام الساعة، كما قال تعالى: قل لا يعلم من فى السموت والأرض الغيب إلا الله، وقال تعالى: لا يجليها لوقتها إلا هو، فادعاء هذا العلم وطلبه كفر أيضا، لأنه دعوى المشاركة مع الله عز وجل فيما استأثره)) انتهى من المصدر السابق، ص١٠٠

فهذا نص من إمام حنفي ماتريدي في كفر من ادعى علم وقت الساعة لأحد من الخلق

وقال العلامة المفتي أبو السعود محمد بن محمد الرومي (٨٩٨ – ٩٨٢ ه) في تفسيره المشهور: ((لإظهاره على بعض غيوبه المتعلقة برسالته، كما يعرب عنه بيان من ارتضى بالرسول، تعلقا تاما، إما لكونه من مبادئ رسالته بأن يكون معجزة دالة على صحتها وإما لكونه من أركانها وأحكامها كعامة التكاليف الشرعية التي أمر بها المكلفون وكيفيات أعمالهم وأجزيتها المترتبة عليها فى الآخرة وما تتوقف هي عليه من أحوال الآخرة التي من جملتها [نفس] قيام الساعة والبعث وغير ذلك من الأمور الغيبية التي بيانها من وظائف الرسالة، وأما ما لا يتعلق بها على أحد الوجهين من الغيوب التي من جملتها وقت قيام الساعة فلا يظهر عليه أحدا أبدا على أن بيان وقته مخل بالحكمة التشريعية التي عليها يدور فلك الرسالة)) [إرشاد العقل السليم، مكتب الرياض، ج٥ ص٤٠٩] ونقل هذه العبارة العلامة ابن عابدين الشامي وأقره كما في مجموعة رسائل ابن عابدين، ج٢ ص٣١٣-٣١٤

وقال الإمام كمال الدين أحمد بن الحسن البياضي الحنفي الماتريدي (١٠٤٤ – ١٠٩٧): ((فإن الأنبياء لا يعلمون من الغيب إلا ما علمهم الله تعالى، ووقت الساعة ليس منه)) انتهى من إشارات المرام، دار الكتب العلمية، ص٥٠

فهذه نصوص صريحة من أئمتنا الحنفية – الذين ادعى البريلوية أنهم يتبعونهم ويقلدونهم – في عدم دخول علم وقت الساعة فيما أطلعه الله تبارك وتعالى على نبيه المصطفى صلى الله تعالى عليه وسلم. والقول بخلافه قريب من الكفر إن لم يكنه

*******************************

العقيدة الثانية للبريلوية: قد أعطى الله تعالى رسوله صلى الله عليه وسلم علم جميع الحوادث من بدء الخلق إلى قيام الساعة بالتفصيل

صرح به إمامهم أيضا فى ‘الدولة المكية’ فقال: ((وأما نحن معاشر أهل الحق فقد علمنا – ولله الحمد – أن هذا الذي ذكرنا من تفاصيل كل ما كان من أول يوم [للخلق] وما يكون إلى آخر الأيام [قبل قيام الساعة] ليس بجنب علوم نبينا صلى الله تعالى عليه وسلم إلا شيئا قليلا)) واتبعه فيه جماعته أيضا، فقالوا فى علم النبي صلى الله عليه وسلم مثل ما قيل في علم الله: لا يعزب عنه مثقال ذرة فى السموت ولا فى الأرض

وهذه العقيدة أيضا تنافي النصوص الصريحة. فقد ذكر الله عز وجل أشياء خمسة التي لا يعلمها إلا هو، وهي: علم الساعة، والعلم بالمطر، والعلم بما فى الأرحام، والعلم بما فى الغد، والعلم بأحوال وفيات الناس (سورة لقمان، آية ٣٤). ويجوز أن يطلع الله على البعض بعض هذه الأشياء، لكن لا يطلع على أحد كليات أحد من هذه الأشياء. فقال الإمام أبو منصور الماتريدي رحمه الله تعالى تحت هذه الآية: ((ويعلم ما فى الأرحام: من انتقال النطفة إلى العلقة وانتقال العلقة إلى المضغة وتحول ما فى الأرحام من حال إلى حال أخرى وقدر زيادة ما فيه في كل وقت وفي كل ساعة ونحو ذلك لا يعلمه إلا الله، وأما العلم بأن فيه ولدا وأنه ذكر أو أنثى فجائز أن يعلم ذلك غيره أيضا.)) فهذا النص يدل على أنه لا يجوز العلم بكليات أحد من هذه الأشياء الخمسة لأحد من الخلق، وإن جاز الإطلاع على الجزئيات منه. فقال الملا علي القارئ فى المرقاة: ((والمعنى لا يعلم كلياتها غير الله، وقد يطلع بعض أصفيائه على جزئيات منهن)) وقال: ((فإن قلت: قد أخبر الأنبياء، والأولياء بشيء كثير من ذلك فكيف الحصر؟ قلت: الحصر باعتبار كلياتها دون جزئياتها)) وأما تأويل البريلوي بأن الحصر من جهة العلم الذاتي لا العلم العطائي، فهذا تأويل بعيد، فإنه جاء في حديث رواه أحمد وصححه الحافظ ابن كثير أن النبي صلى الله عليه وسلم قال: ((قد علم الله خيرا، وإن من العلم ما لا يعلمه إلا الله: الخمس))، فهذا الحديث ينافي تعليم الخمس أيضا من جهة الله تعالى، فيتعين كون الحصر المذكور فى الآية في كليات هذه الخمس. وقول البريلوية بإحاطة علم النبي صلى الله عليه وسلم بجميع الكوائن المستقبلة إلى قيام الساعة يلزم منه القول بأنه عالم بكليات هذه الأمور من نزول الغيث ومما فى الأرحام ومن أماكن وأوقات الوفيات. ويلزم منه أيضا القول بأنه صلى الله عليه وسلم عالم بوقت الساعة – وهو باطل قطعا كما علمت – فإن من تفصيلات العلم بالحوادث تواريخها وأوقاتها، فإذا كان عالما بما يقع إلى الساعة بالتفصيل يلزم كونه عالما بوقت الساعة بعينه

وبالتالي، قد تواتر عن النبي صلى الله عليه وسلم أنه يجيء أناس ممن صحبه إلى حوضه فيمنعهم الملائكة من التقدم إلى الحوض، فيقول صلى الله عليه وسلم: أصحابي، هم مني، إلى غير ذلك، فأخبره الله تعالى والملائكة بأنه لا علم له بما أحدث هؤلاء بعده من الإرتداد عن دينه، فيقول صلى الله عليه وسلم – كما جاء في رواية –: ((وكنت علهم شهيدا ما دمت فيهم، فلما توفيتني كنت أنت الرقيب عليهم.)) فهذا الدليل القطعي الثبوت يدل على بطلان قول البريلوية هذا، والتأويل فيه بعيد جدا. أما ما قد يشكل على البعض من حديث عرض الأعمال على النبي صلى لله عليه وسلم، فقال ابن الملقن في شرحه على البخاري وغيره من الشراح أن العرض المذكور في ذلك الحديث مخصوص بأعمال المؤمنين لا أعمال المرتدين والزنادقة والكفار، فهذا وجه الجمع بين الحديثين ووجه دفع هذا الإشكال

وهذا بيان تواتر حديث الحوض المذكور

ابن عباس رضي الله عنهما

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ كَثِيرٍ، أَخْبَرَنَا سُفْيَانُ، حَدَّثَنَا المُغِيرَةُ بْنُ النُّعْمَانِ، قَالَ: حَدَّثَنِي سَعِيدُ بْنُ جُبَيْرٍ، عَنِ ابْنِ عَبَّاسٍ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُمَا، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ: ” إِنَّكُمْ مَحْشُورُونَ حُفَاةً عُرَاةً غُرْلًا، ثُمَّ قَرَأَ: {كَمَا بَدَأْنَا أَوَّلَ خَلْقٍ نُعِيدُهُ وَعْدًا عَلَيْنَا إِنَّا كُنَّا فَاعِلِينَ} [الأنبياء: 104]، وَأَوَّلُ مَنْ يُكْسَى يَوْمَ القِيَامَةِ إِبْرَاهِيمُ، وَإِنَّ أُنَاسًا مِنْ أَصْحَابِي يُؤْخَذُ بِهِمْ ذَاتَ الشِّمَالِ، فَأَقُولُ أَصْحَابِي أَصْحَابِي، فَيَقُولُ: إِنَّهُمْ لَمْ يَزَالُوا مُرْتَدِّينَ عَلَى أَعْقَابِهِمْ مُنْذُ فَارَقْتَهُمْ، فَأَقُولُ كَمَا قَالَ العَبْدُ الصَّالِحُ “: {وَكُنْتُ عَلَيْهِمْ شَهِيدًا مَا دُمْتُ فِيهِمْ فَلَمَّا تَوَفَّيْتَنِي} – إِلَى قَوْلِهِ – {العَزِيزُ الحَكِيمُ} – متفق عليه، واللفظ للبخاري

عبد الله بن مسعود رضي الله عنه

حَدَّثَنَا أَبُو بَكْرِ بْنُ أَبِي شَيْبَةَ، وَأَبُو كُرَيْبٍ، وَابْنُ نُمَيْرٍ، قَالُوا: حَدَّثَنَا أَبُو مُعَاوِيَةَ، عَنِ الْأَعْمَشِ، عَنْ شَقِيقٍ، عَنْ عَبْدِ اللهِ، قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: ” أَنَا فَرَطُكُمْ عَلَى الْحَوْضِ، وَلَأُنَازِعَنَّ أَقْوَامًا ثُمَّ لَأُغْلَبَنَّ عَلَيْهِمْ، فَأَقُولُ: يَا رَبِّ أَصْحَابِي، أَصْحَابِي، فَيُقَالُ: إِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ – متفق عليه، واللفظ لمسلم

أنس بن مالك رضي الله عنه

حَدَّثَنَا مُسْلِمُ بْنُ إِبْرَاهِيمَ، حَدَّثَنَا وُهَيْبٌ، حَدَّثَنَا عَبْدُ العَزِيزِ، عَنْ أَنَسٍ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: ” لَيَرِدَنَّ عَلَيَّ نَاسٌ مِنْ أَصْحَابِي الحَوْضَ، حَتَّى عَرَفْتُهُمْ اخْتُلِجُوا دُونِي، فَأَقُولُ: أَصْحَابِي، فَيَقُولُ: لاَ تَدْرِي مَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ – متفق عليه، واللفظ للبخاري

حذيفة بن اليمان رضي الله عنهما

وحَدَّثَنِي عَمْرُو بْنُ عَلِيٍّ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ جَعْفَرٍ، حَدَّثَنَا شُعْبَةُ، عَنِ المُغِيرَةِ، قَالَ: سَمِعْتُ أَبَا وَائِلٍ، عَنْ عَبْدِ اللَّهِ رَضِيَ اللَّهُ عَنْهُ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: ” أَنَا فَرَطُكُمْ عَلَى الحَوْضِ، وَلَيُرْفَعَنَّ مَعِي رِجَالٌ مِنْكُمْ ثُمَّ لَيُخْتَلَجُنَّ دُونِي، فَأَقُولُ: يَا رَبِّ أَصْحَابِي، فَيُقَالُ: إِنَّكَ لاَ تَدْرِي مَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ ” تَابَعَهُ عَاصِمٌ، عَنْ أَبِي وَائِلٍ، وَقَالَ حُصَيْنٌ: عَنْ أَبِي وَائِلٍ، عَنْ حُذَيْفَةَ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ – صحيح البخاري

حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ أَحْمَدَ الرَّقَّامُ، ثَنَا يَعْقُوبُ بْنُ إِسْحَاقَ الْقُلُوسِيُّ، ثَنَا يَحْيَى بْنُ حَمَّادٍ، نَا أَبُو عَوَانَةَ، عَنْ حُصَيْنٍ، عَنْ أَبِي وَائِلٍ، عَنْ حُذَيْفَةَ، عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: «لَيَرِدَنَّ عَلَى الْحَوْضِ أَقْوَامٌ، فَأَعْرِفُهُمْ، فَيَخْتَلِجُوا دُونِي، فَأَقُولُ: مِنِّي، فَيُقَالُ: إِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ – المعجم الأوسط

سهل بن سعد رضي الله عنه

حَدَّثَنَا سَعِيدُ بْنُ أَبِي مَرْيَمَ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُطَرِّفٍ، حَدَّثَنِي أَبُو حَازِمٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ سَعْدٍ، قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «إِنِّي فَرَطُكُمْ عَلَى الحَوْضِ، مَنْ مَرَّ عَلَيَّ شَرِبَ، وَمَنْ شَرِبَ لَمْ يَظْمَأْ أَبَدًا، لَيَرِدَنَّ عَلَيَّ أَقْوَامٌ أَعْرِفُهُمْ وَيَعْرِفُونِي، ثُمَّ يُحَالُ بَيْنِي وَبَيْنَهُمْ» قَالَ أَبُو حَازِمٍ: فَسَمِعَنِي النُّعْمَانُ بْنُ أَبِي عَيَّاشٍ، فَقَالَ: هَكَذَا سَمِعْتَ مِنْ سَهْلٍ؟ فَقُلْتُ: نَعَمْ، فَقَالَ: أَشْهَدُ عَلَى أَبِي سَعِيدٍ الخُدْرِيِّ، لَسَمِعْتُهُ وَهُوَ يَزِيدُ فِيهَا: ” فَأَقُولُ إِنَّهُمْ مِنِّي، فَيُقَالُ: إِنَّكَ لاَ تَدْرِي مَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ، فَأَقُولُ: سُحْقًا سُحْقًا لِمَنْ غَيَّرَ بَعْدِي – متفق عليه، واللفظ للبخاري

أبو هريرة رضي الله عنه

وَقَالَ أَحْمَدُ بْنُ شَبِيبِ بْنِ سَعِيدٍ الحَبَطِيُّ، حَدَّثَنَا أَبِي، عَنْ يُونُسَ، عَنْ ابْنِ شِهَابٍ، عَنْ سَعِيدِ بْنِ المُسَيِّبِ، عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ: أَنَّهُ كَانَ يُحَدِّثُ: أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: ” يَرِدُ عَلَيَّ يَوْمَ القِيَامَةِ رَهْطٌ مِنْ أَصْحَابِي، فَيُحَلَّئُونَ عَنِ الحَوْضِ، فَأَقُولُ: يَا رَبِّ أَصْحَابِي، فَيَقُولُ: إِنَّكَ لاَ عِلْمَ لَكَ بِمَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ، إِنَّهُمُ ارْتَدُّوا عَلَى أَدْبَارِهِمْ القَهْقَرَى – متفق عليه، واللفظ للبخاري

أبو سعيد الخدري رضي الله عنه

حَدَّثَنَا سَعِيدُ بْنُ أَبِي مَرْيَمَ، حَدَّثَنَا مُحَمَّدُ بْنُ مُطَرِّفٍ، حَدَّثَنِي أَبُو حَازِمٍ، عَنْ سَهْلِ بْنِ سَعْدٍ، قَالَ: قَالَ النَّبِيُّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «إِنِّي فَرَطُكُمْ عَلَى الحَوْضِ، مَنْ مَرَّ عَلَيَّ شَرِبَ، وَمَنْ شَرِبَ لَمْ يَظْمَأْ أَبَدًا، لَيَرِدَنَّ عَلَيَّ أَقْوَامٌ أَعْرِفُهُمْ وَيَعْرِفُونِي، ثُمَّ يُحَالُ بَيْنِي وَبَيْنَهُمْ» قَالَ أَبُو حَازِمٍ: فَسَمِعَنِي النُّعْمَانُ بْنُ أَبِي عَيَّاشٍ، فَقَالَ: هَكَذَا سَمِعْتَ مِنْ سَهْلٍ؟ فَقُلْتُ: نَعَمْ، فَقَالَ: أَشْهَدُ عَلَى أَبِي سَعِيدٍ الخُدْرِيِّ، لَسَمِعْتُهُ وَهُوَ يَزِيدُ فِيهَا: ” فَأَقُولُ إِنَّهُمْ مِنِّي، فَيُقَالُ: إِنَّكَ لاَ تَدْرِي مَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ، فَأَقُولُ: سُحْقًا سُحْقًا لِمَنْ غَيَّرَ بَعْدِي – صحيح البخاري

عائشة رضي الله عنها

وَحَدَّثَنَا ابْنُ أَبِي عُمَرَ، حَدَّثَنَا يَحْيَى بْنُ سُلَيْمٍ، عَنِ ابْنِ خُثَيْمٍ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ عُبَيْدِ اللهِ بْنِ أَبِي مُلَيْكَةَ، أَنَّهُ سَمِعَ عَائِشَةَ، تَقُولُ: سَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ: وَهُوَ بَيْنَ ظَهْرَانَيْ أَصْحَابِهِ ” إِنِّي عَلَى الْحَوْضِ أَنْتَظِرُ مَنْ يَرِدُ عَلَيَّ مِنْكُمْ، فَوَاللهِ لَيُقْتَطَعَنَّ دُونِي رِجَالٌ، فَلَأَقُولَنَّ: أَيْ رَبِّ مِنِّي وَمِنْ أُمَّتِي، فَيَقُولُ: «إِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا عَمِلُوا بَعْدَكَ، مَا زَالُوا يَرْجِعُونَ عَلَى أَعْقَابِهِمْ» – صحيح مسلم

أم سلمة رضي الله عنها

وحَدَّثَنِي يُونُسُ بْنُ عَبْدِ الْأَعْلَى الصَّدَفِيُّ، أَخْبَرَنَا عَبْدُ اللهِ بْنُ وَهْبٍ، أَخْبَرَنِي عَمْرٌو وَهُوَ ابْنُ الْحَارِثِ أَنَّ بُكَيْرًا، حَدَّثَهُ عَنِ الْقَاسِمِ بْنِ عَبَّاسٍ الْهَاشِمِيِّ، عَنْ عَبْدِ اللهِ بْنِ رَافِعٍ، مَوْلَى أُمِّ سَلَمَةَ، عَنْ أُمِّ سَلَمَةَ، زَوْجِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، أَنَّهَا قَالَتْ: كُنْتُ أَسْمَعُ النَّاسَ يَذْكُرُونَ الْحَوْضَ، وَلَمْ أَسْمَعْ ذَلِكَ مِنْ رَسُولِ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، فَلَمَّا كَانَ يَوْمًا مِنْ ذَلِكَ، وَالْجَارِيَةُ تَمْشُطُنِي، فَسَمِعْتُ رَسُولَ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ يَقُولُ: «أَيُّهَا النَّاسُ» فَقُلْتُ لِلْجَارِيَةِ: اسْتَأْخِرِي عَنِّي، قَالَتْ: إِنَّمَا دَعَا الرِّجَالَ وَلَمْ يَدْعُ النِّسَاءَ، فَقُلْتُ: إِنِّي مِنَ النَّاسِ، فَقَالَ رَسُولُ اللهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: ” إِنِّي لَكُمْ فَرَطٌ عَلَى الْحَوْضِ، فَإِيَّايَ لَا يَأْتِيَنَّ أَحَدُكُمْ فَيُذَبُّ عَنِّي كَمَا يُذَبُّ الْبَعِيرُ الضَّالُّ، فَأَقُولُ: فِيمَ هَذَا؟ فَيُقَالُ: إِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ، فَأَقُولُ: سُحْقًا – صحيح مسلم

أسماء بنت أبي بكر رضي الله عنهما

حدَّثَنَا عَلِيُّ بْنُ عَبْدِ اللَّهِ، حَدَّثَنَا بِشْرُ بْنُ السَّرِيِّ، حَدَّثَنَا نَافِعُ بْنُ عُمَرَ، عَنِ ابْنِ أَبِي مُلَيْكَةَ، قَالَ: قَالَتْ أَسْمَاءُ: عَنِ النَّبِيِّ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ، قَالَ: ” أَنَا عَلَى حَوْضِي أَنْتَظِرُ مَنْ يَرِدُ عَلَيَّ، فَيُؤْخَذُ بِنَاسٍ مِنْ دُونِي، فَأَقُولُ: أُمَّتِي، فَيُقَالُ: لاَ تَدْرِي، مَشَوْا عَلَى القَهْقَرَى – متفق عليه، واللفظ للبخاري)

أبو بكرة رضي الله عنه

حَدَّثَنَا عَفَّانُ حَدَّثَنَا حَمَّادُ بْنُ سَلَمَةَ عَنْ عَلِيِّ بْنِ زَيْدٍ عَنِ الْحَسَنِ عَنْ أَبِي بَكْرَةَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ قَالَ: ” لَيَرِدَنَّ عَلَى الْحَوْضِ رِجَالٌ مِمَّنْ صَحِبَنِي وَرَآنِي حَتَّى إِذَا رُفِعُوا إِلَيَّ اخْتُلِجُوا دُونِي فَلَأَقُولَنَّ: رَبِّ , أَصْحَابِي , فَلَيُقَالَنَّ: إِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ – مصنف ابن أبي شيبة

أبو الدرداء رضي الله عنه

حَدَّثَنَا أَحْمَدُ بْنُ خُلَيْدٍ قَالَ: نا أَبُو تَوْبَةَ قَالَ: نا مُحَمَّدُ بْنُ مُهَاجِرٍ، عَنْ يَزِيدَ بْنِ أَبِي مَرْيَمَ، عَنْ أَبِي عُبَيْدِ اللَّهِ مُسْلِمِ بْنِ مِشْكَمٍ، عَنْ أَبِي الدَّرْدَاءِ قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ صَلَّى اللهُ عَلَيْهِ وَسَلَّمَ: «لَا أُلْفِيَنَّ مَا نُوزِعْتُ أَحَدًا مِنْكُمْ عَلَى الْحَوْضِ، فَأَقُولُ: هَذَا مِنْ أَصْحَابِي فَيُقَالُ: إِنَّكَ لَا تَدْرِي مَا أَحْدَثُوا بَعْدَكَ» . قَالَ أَبُو الدَّرْدَاءِ: يَا نَبِيَّ اللَّهِ، ادْعُ اللَّهَ أَنْ لَا يَجْعَلَنِي مِنْهُمْ. قَالَ: «لَسْتَ مِنْهُمْ»

عمر بن الخطاب رضي الله عنه

وقال الحافظ أبو يعلى الموصلي: حدثنا زهير، حدثنا يونس بن محمد، حدثنا يعقوب بن عبد الله الأشعري، حدثنا حفص بن حميد، عن عكرمة، عن ابن عباس، عن عمر بن الخطاب، رضي الله عنه، قال: قال رسول الله صلى الله عليه وسلم: “إني ممسك بحجزكم: هلم عن النار، هلم عن النار، وتغلبوني وتقاحمون فيها تقاحم الفراش والجنادب، فأوشك أن أرسل حجزكم وأنا فرطكم على الحوض، فتردون علي معا وأشتاتا، أعرفكم بسيماكم وأسمائكم، كما يعرف الرجل الغريب من الإبل في إبله، فيذهب بكم ذات اليمين وذات الشمال، فأناشد فيكم رب العالمين: أي رب، قومي، أي رب أمتي فيقال: يا محمد، إنك لا تدري ما أحدثوا بعدك، إنهم كانوا يمشون بعدك القهقرى على أعقابهم. انتهى من تفسير ابن كثير

قال ابن كثير تحته: وقال علي بن المديني: هذا حديث حسن الإسناد، إلا أن حفص بن حميد مجهول، لا أعلم روى عنه غير يعقوب بن عبد الله الأشعري القمي. قلت: بل قد روى عنه أيضا أشعث بن إسحاق، وقال فيه يحيى بن معين: صالح. ووثقه النسائي وابن حبان. انتهى من تفسير ابن كثير

هذا، وقد قال الإمام الفقيه أبو القاسم أحمد بن عصمة الصفار (ت: ٣٣٦) من متقدمي الحنفية أن الذي أشهد الله تعالى والنبي صلى الله عليه وسلم على نكاحه كفر، فإنه يدعى أن النبي صلى الله عليه وسلم يعلم الغيب – أي ما لا طريقة له إلى حصوله. ونقل هذا القول من الإمام أبى القاسم كثير من أصحاب الفتاوى، فالمسألة منقولة فى الفاتوى الولوالجية (ج ٥ ص٤٢٢) وخلاصة الفتاوى والمحيط البرهاني والفتاوى البزازية والفتاوى التتارخانية وغيرها. لكن أورد صاحب الفتاوى التتارخانية على قول أبى القاسم الصفار هذا أن صاحب الملتقط (لعله أبو القاسم السمرقندي من علماء القرن السادس) قال بأنه لا يكفر فإنه يحتمل أن يكون هذا النكاح من الأشياء التي عرضت على روح النبي صلى الله عليه وسلم. ففى التتارخانية (ج٤ ص٣٨-٣٩): [تزوج امرأة بشهادة الله ورسوله لا يجوز، وعن الشيخ الإمام أبى القاسم الصفار أنه قال: يكفر من فعل هذا لأنه اعتقد أن رسول الله صلى الله عليه وسلم عالم الغيب. وفى الحجة: ذكر فى الملتقط أنه لا يكفر لأن الأشياء تعرض على روح النبي صلى الله عليه وسلم، وإن الرسل يعرفون بعض الغيب. قال الله تعالى: عالم الغيب فلا يظهر على غيبه أحدا إلا من ارتضى من رسول] وفي مجمع الأنهر نحو هذه العبارة: (وَ) شُرِطَ أَيْضًا (حُضُورُ) شَاهِدَيْنِ فَلَوْ تَزَوَّجَ امْرَأَةً بِشَهَادَةِ اللَّهِ تَعَالَى وَرَسُولِهِ لَا يَجُوزُ النِّكَاحُ وَعَنْ أبى القَاسِمٍ الصَّفَّارِ وَهُوَ كُفْرٌ مَحْضٌ؛ لِأَنَّهُ اعْتَقَدَ أَنَّ رَسُولَ اللَّهِ – عَلَيْهِ السَّلَامُ – يَعْلَمُ الْغَيْبَ وَهَذَا كُفْرٌ، وَفِي التَّتَارْخَانِيَّة إنَّهُ لَا يَكْفُرُ لِأَنَّ بَعْضَ الْأَشْيَاءِ يُعْرَضُ عَلَى رُوحِهِ – عَلَيْهِ الصَّلَاةُ وَالسَّلَامُ – فَيَعْرِفُ بِبَعْضِ الْغَيْبِ. انتهى كلامه

فذهب بعض المتقدمين من فقهاء الحنفية إلى تكفير من ينسب إلى النبي صلى الله عليه وسلم علما بجزئية بعينها من الحوادث الواقعة بعده فإنه مما لا يثبت له طريق إلى وصوله، وذهب آخرون إلى عدم كفره لاحتمال كون هذه الجزئية مما عرض على روحه صلى الله عليه وسلم. لكن الجميع متفقون على أنه لا يعلم جميع الكوائن المسقبلة إلى وقت الساعة. فهذا إذن رأي المذهب الحنفي فى المسألة، وخالفه البريلوية كما خالف المذهب فى المسألة السابقة

*******************************

العقيدة الثالثة للبريلوية: النبي صلى الله عليه وسلم في حقيقته ليس من جنس البشر

أشار إليه أحمد رضا خان البريلوي في ترجمته للقرآن المسماة ب’كنز الإيمان’ فترجم قول الله تعالى: ((قل: إنما أنا بشر مثلكم)) هكذا: ((قل: أنا مثلكم في ظاهر الصورة البشرية)) [كنز الإيمان، ص٤٤١]. وصرح به أئمة جماعة البريلوية، فقال مناظرهم وإمامهم محمد عمر الإجهروي (١٣١٩ – ١٣٩١ ه) ما ترجمته: ((فثبت من هذه الآية أن حقيقة المصطفى صلى الله عليه وسلم لم تكن بشريا، بل كان حقيقته نوريا)) [مقياس النور، ص٢٤] وقال: ((قلت: المصطفى صلى الله عليه وسلم فى الحقيقة نور، وبعثته القدرة الإليهية فى الدنيا من واسطة الوالد والوالدة إعطاء للنور جسما إنسانيا نوريا، وغلب نور الحقيقة المحمدية على جسمه، فعلى سبيل المثال: الملائكة أيضا من المخلوقات التي خلقت من النور، لكن لما جاء حضرة جبريل الأمين عليه السلام ملبوسا فى الجسم الإنساني غلب جسمانيته على نورانيته إلى الحد الذي لا يستيطيع أن يطير في هذه الهيئة الجسمانية الكذائية إلى السدرة المنتهى، بل لا يستطيع أن يعلو إلى السماء الدنيا، ولكن نور المصطفى صلى الله عليه وسلم الحقيقي غلب على الجسم الإنساني فمع الجسمية النورانية بلغ إلى ‘لا مكان’ عبورا السماوات كلها وتجاوزا السدرة المنتهى)) انتهى من المصدر السابق، ص٢٦-٢٧

وقال أحمد يار خان في كتابه ‘جاء الحق’ ما حاصله: النبي صلى الله عليه وسلم من البشر، لكن هذا بالنسبة إلى أحكام الدنيا، أما في نفس الأمر وفى الواقع ليس هو من البشر ولا من الجن ولا من الملائكة، بل هو نور خلقه الله تعالى قبل خلق آدم، بدليل أن البشرية إنما بدأت من آدم عليه السلام، والنبي صلى الله عليه وسلم كان نبيا وآدم بين الروح والجسد، فهذا يعني أنه لم يكن من البشر آنذاك، بل كان خلقا آخر، وإنما ظهر فى الدنيا في صورة الإنسان، وبناء على هذا لا يجوز لأحد من أمة النبي صلى الله عليه وسلم القول بأنه بشر أو إنسي، بل يجب التحرز عن مثل هذا فإنه من جنس قول الكفار: ((إن أنتم إلا بشر مثلنا)) ومن قول إبليس الذي رأى الظاهر فقط في قوله: ((أنا خير منه خلقتني من نار وخلقته من طين))، وأما قول الله تعالى: قل إنما أنا بشر مثلكم، فهذا تسويغ للنبي صلى الله عليه وسلم فقط من قبل التواضع، ومن قبل تأليف قلوب الكافرين، فإن شخصا يتنافر مما لا يعرف ومما هو ليس من جنسه، فهذا القول كصنيع الصائد إذا حاكى صوت الصيد لتقريبه منه حتى يتمكن من قبضه. ملخص من جاء الحق مع سعيد الحق، ص ٣٩٢-٣٩٤

وهذه العقيدة خطيرة إلى الغاية، فإن بشرية الرسول صلى الله عليه وسلم من ضروريات الدين، فإنكارها كفر، فقال الولي العراقي رحمه الله تعالى: ((أما العلم بكونه عليه الصلاة والسلام بشرا وهو من العرب فهو شرط في صحة الإيمان، فلو قال شخص: أؤمن برسالة محمد إلى جميع الخلق ولكني لا أدري هو هو من البشر أو الملائكة أو الجن…فلا شك في كفره لتكذيبه القرآن العظيم)) انتهى من الأجوبة المرضية، مكتبة التوعية الإسلامية، ص٢٨

ولم يوجه النبي صلى الله عليه وسلم القول بأنه بشر مثلنا (أي مثلنا فى البشرية) إلى الكفار فقط كما زعمه أحمد يار خان، بل قاله للمؤمنين أيضا في أحاديث كثيرة مشهورة. فروى ابن مسعود رضي الله عنه قوله صلى الله عليه وسلم: ((إنما أنا بشر، أذكر كما تذكرون وأنسى كما تنسون)) [صحيح مسلم] وروت عائشة رضي الله عنها قوله صلى الله عليه وسلم: ((إنما أنا بشر، أضيق بما يضيق به البشر)) [مسند أحمد] وروى أبو هريرة رضي الله عنه قوله صلى الله عليه وسلم: ((إنما أنا بشر، أغضب كما يغضب البشر)) [صحيح مسلم] وروى سلمان الفارسي رضي الله عنه قوله: ((إنما أنا من ولد آدم، أًغضب كما يغضبون)) [مسند أحمد] وروت أم سلمة رضي الله عنها قوله صلى الله عليه وسلم: ((أنا بشر أقضي له على نحو ما أسمع به)) [صحيح مسلم] وروى طلحة رضي الله عنه قوله صلى الله عليه وسلم: ((إنما هو ظن ظننته إن كان يغني شيئا فاصنعوا فإنما أنا بشر والظن يخطئ ويصيب)) مسند أحمد

وأفتى حكيم الأمة مولانا أشرف علي التهانوي رحمه الله تعالى فيمن يدعي أن النبي صلى الله عليه وسلم كان بشرا في ظاهره فقط، أما فى الحقيقة فهو ليس ببشر، بأن هذه الدعوى كفر، كما في إمداد الفتاوى له

*******************************

فعقائد البريلوية هذه وغيرها – كقولهم بأن النبي صلى الله عليه وسلم ‘مختار الكل’ وأن الإختيارات كلها بيده يفعل ما يشاء فى الكون ويتصرف فيه كيف يشاء وقولهم بأنه ليس بأمي حقيقة بل يقرأ ويكتب وقولهم بأن له سماعا محيطا وهو في قبره فيسمع من البعيد كما يسمع من القريب إلى غير ذلك من العقائد الباطلة الفاسدة – كلها ضلالات وانحرافات، وتبطل زعمهم أنهم أهل السنة والجماعة وأنهم قائمون بنصرة الحق بالقارة الهندية، والحق – كما ترى – أن البريلوية فرقة ضالة مبتدعة خارجة من دائرة أهل السنة، يضاهون الوهابية في توسعهم فى التكفير، وجمعوا الشواذ والغرائب من أقوال المتصوفين المتأخرين. ما أحسن ما روي عن الإمام المجتهد المحدث عبد الرحمن الأوزاعي رحمه الله من قوله: ((من أخذ بنوادر العلماء فقد خرج من الإسلام))، فكيف بمن أخذ بنوادر الجهلاء؟ وجعلوها كأنها من أصول الدين وأسسه التي جاءت الأنبياء والرسل لدعوة الناس إليها؟! أعاذنا الله من هذه الفتن والخرافات والمخالفات، وجعلنا أمة وسطا عدلا، سائرين على النهج القويم بين إفراط الغلاة المبتدعين وتفريط الأغبياء المتشددين، آمين يا رب العلمين.

وصلى الله تعالى على سيدنا ونبينا ومولانا محمد، وعلى آله وصحبه وسلم