Refuting the Allegation that Shah Isma’il said – Allah Forbid! – that to Think of the Prophet (SAW) in Salah is Worse than Thinking of Animals

March 10, 2017

The accusation was made by Ahmad Rida Khan in his al-Kawkabat al-Shihabiyya that Shah Isma’il said the thought (khayal) of the Prophet (sallallahu ‘alayhi wasallam) is worse in Salah than the thought of bulls and donkeys (quoted in Ibarat Akabir p. 87). And this is a common accusation still made by his followers. Mawlana Manzur Nu’mani (1905-1997), a student of ‘Allamah Anwar Shah Kashmiri, wrote a book in defence of Shah Isma’il called Hazrat Shah Ismail Shaheed Aur Mu‘anidin Ahle Bid’at Ke Ilzamat (Shawwal 1376 H/1957 CE) in which he addressed many of the common accusations against Shah Isma’il. The book is available here:

https://ia800201.us.archive.org/31/items/ShaykhShahIsmailShaheedr.aAurAhleBiddatKeIlzamatByShaykhMuhammad/ShaykhShahIsmailShaheedr.aAurAhleBiddatKeIlzamatByShaykhMuhammadManzoorNomanir.a.pdf

The first accusation he addresses (on pp. 14-39) is the charge that he said in Sirat e Mustaqim: “thinking (khayal) of the Prophet in Salah is worse than thinking of bulls and donkeys.” In his lengthy response, Nu’mani quotes the Persian passage from Sirat e Mustaqim in full and gives a summary translation. He also makes some introductory comments about the background to the book Sirat e Mustaqim to show the level of dishonesty of Ahmad Rida Khan Barelwi and his followers. I will summarise this section of his book in the following:

First, Mawlana Nu’mani writes, Sirat e Mustaqim is a collection of the utterances (malfuzat) of Sayyid Ahmad Shahid Berelwi, which were arranged by his disciples, Shah Isma’il and ‘Abd al-Hayy al-Burhanawi. Shah Isma’il arranged the first and fourth chapters, while ‘Abd al-Hayy arranged the second and third chapters. The passage in question is in the second chapter, so was not written or arranged by Shah Isma’il, hence the accusation is a lie from the very outset.

Second, the book deals with concepts of tasawwuf and uses Sufi terminologies (istilahat), in particular that of Shah Wali Allah. “Himmat” is one of those terms used in the section in question, and it means “emptying the heart of all thoughts and focusing on one object.” Mawlana Nu’mani quotes Shah Wali Allah from his Arabic al-Qawl al-Jamil: “”Himmah” is an expression about uniting the mind and strengthening resolve in the form of hope and desire, in such a way that no thought penetrates the heart besides this objective, like a thirsty person seeking water.” (al-himmatu ‘ibaratun ‘an ijtima‘ al-khatir wa ta’akkud al-‘azimati fi surat al-tamanni wa l-talab bihaythu la yakhturu fi l-qalbi khatirun siwa hadha al-murad ka talab al-‘atshan al-ma’). Shah Wali Allah in al-Qawl al-Jamil also describes another practice known as “Shughl Rabita” which is where the Himmah is focused on one’s shaykh or on Allah’s Messenger (sallallahu ‘alayhi wasallam), so all good and bad thoughts are removed from one’s heart (including the thought of Allah), and the shaykh or the Prophet (sallallahu ‘alayhi wasallam) is kept in focus in order to gain spiritual benefit from him. A final stage of Himmah is known as Sarf Himmah or Shughl Barzakh in which a picture of the shaykh is formed in the mind and focused on. Those Sufis who allow this practice do not allow it in ritual acts like Salah.

Mawlana Nu’mani explains the gist of the passage from Sirat e Mustaqim: In salah such Shughl Rabitah or Shugl Barzakh (towards one’s shaykh or the Prophet) is worse than the thought of worldly matters entering the mind and then becoming engrossed in them, because the first is done intentionally whereas the second is unintentional, and the first is seen to be praiseworthy whereas the second is considered blameworthy by everyone, and the first is entertained whereas the second is removed once one comes to his senses. In short, he explains, such a practice in Salah is against the spirit of Salah which is conversing privately with Allah, and as expressed in hadith: “that you worship Allah as though you see Him.”

Along with quoting the Persian text, Mawlana Nu’mani offers a summary translation as follows (not an exact translation):

Sirat e Mustaqim: Chapter 2, Section 4, Second Counsel on those things which cause defects in worship and their treatment. There are three benefits in this counsel:

First benefit:

Both the soul (nafs) and Satan cause defects in Salah. The soul causes defects by encouraging laziness and seeking rest and comfort, so the worshipper seeks to complete the Salah quickly in order to rest or engage in some other activity that is more desirable to him. And the actions of Salah are performed in a way that is not prescribed (masnun) like a paralysed man with slack limbs, and the limbs are put in a way that is most comfortable because of a lack of care and attention. Similarly the soul brings about a lack of regulation in the internal senses so bad thoughts come to mind. In this way, the soul brings about external and internal defects in the Salah.

Satan causes defects by whispering (waswasa) to the worshipper. The worst form of whispering is that the worshipper thinks Salah is not an important activity, and such whispering can take one out of the fold of Islam into disbelief, as it results in degrading Salah and denial of an obligation in the religion. The lowest form of whispering is that it takes the worshipper away from conversing with Allah to some other thought, like it takes the mind of the worshipper to counting the number of rak’at and tasbihat so that no mistake comes in them; and the hafiz keeps thinking about the parts of the Qur’an that are similar to each other (mutashabihat). However, the one who concentrates on conversing with Allah, his rak’at and tasbihat are safe and he is safe from being confused in his recitation also; but Satan turns his attention elsewhere to cause some deficiency in the prayer. In sum, Satan tries to make the person a disbeliever, and when he fails in this, he tries to cause sin, and if this fails in this, then he turns his attention to the livestock one owns and all things besides Allah.

The students of knowledge should be warned not to think about grammatical (nahwi) rules related to what they recite, and this is worse than thought of livestock [as when the thought one is in Salah returns to one’s mind, he does not entertain anymore the latter thought, but he may the former]. If fuqaha were to extract rules in Salah, this would not cause perfection in it but deficiency. The people of kashf (i.e. Sufis) should not think that by performing Shughl Barzakh and thinking of meeting the angels and righteous that they reach the stage of “the believer’s ascension” (mi’raj al-mu’in) in Salah, rather this is one of the branches of shirk, though from the hidden (khafi) type or or more hidden (akhfa) type [of shirk].

[Mawlana Nu’mani notes here: This ruling is the same as what the scholars of tasawwuf said. Shaykh ‘Abd al-Qadir al-Jilani said: “Shirk is not worship of idols alone. Rather it is also you following your passions, and that you prefer over your Lord something besides Him of the world and the otherworld and whatever is in them; for whatever is besides Him is other than Him; so whenever you incline towards other than Him you have associated another with Him.” (laysa al-shirku ‘ibadat al-asnam fahasab’ bal huwa mutaba‘atu al-hawa, wa an takhtara ‘ala rabbika shay’an siwah min al-dunya wa al-akhirati wa ma fihima; fa ma siwahu ghayruhu; fa idha rakanta ila ghayrihi ashrakta bihi ghayrahu) (Futuh al-Ghayb). It is in this respect, Sirat e Mustaqim calls Shughl Barzakh and thinking of meeting angels and the righteous in Salah, “shirk khafi.” Mawlana Nu’mani summarises the above discussion to say that it mentions five scenarios of whisperings that come in Salah:
1. Something that unintentionally comes to the mind that has no relation to the Salah itself.
2. Thinking of the number of rak’at, tasbihat and mutashabihat
3. Student of nahw thinking of nahw/sarf
4. Student of fiqh deriving rulings of Salah
5. Sufis doing shughl barzakh and thinking of meeting angels/righteous. Sirat e Mustaqim continues to say:]

It should be noted that this discussion is not about the scenario where upon concentrating fully on conversing with Allah in Salah, knowledge is uncontrollably and unintentionally unveiled in the heart and angels, the righteous and the saints, and prophets are seen, as this causes no defect in Salah, rather it is from the favours of Allah. Rather the discussion is about intentionally doing Shughl Barzakh – focusing on the shaykh – or thinking of meeting the angels and the righteous.

Asking about needs in Salah does not infringe on Salah, rather is also from its perfections. Yes, intentionally thinking about worldly needs is from the reprehensible whispers of Satan and is a deficiency in Salah. That which was narrated from ‘Umar that he would think about the army in Salah, this should not deceive you, because you cannot draw an analogy between yourself and the elite. Khidr killing an innocent child was a great act of reward, whereas anybody else doing this act is from the highest level of sin. ‘Umar reached such a rank that thinking about his army caused no defect in his Salah, because this thought would come in conversation with Allah when inspiration (ilhamat) from Allah would descend into his heart. Whereas the one who thinks about any religious or worldly things purposefully in Salah, this is completely in opposition to the spirit of Salah.

[Mawlana Nu’mani here gives the example of Zakariyya (peace be upon him) who in Salah spoke to an Angel giving him news of his son (Qur’an 3:39); and as this was unintentional and from the blessings of Allah, this caused no defect in it]

Based on the requirement of the verse “darknesses, one above another,” (24:40) we can discuss which whispers are worse than others. Whispers in Salah about intimate relations with one’s wife is better than whispers about adultery [as the first is a permissible activity and the second impermissible]; and to put Himma (focus) on one’s shaykh or any righteous people or the Messenger (sallallahu ‘alayhi wasallam) is worse than become engrossed (mustaghriq) in the thought of livestock (lit. bulls and donkeys); because in this there is veneration of the shaykh and the righteous and an attachment to them, whereas with bulls and donkeys there is no veneration and no attachment, rather the mind finds it offensive that they came into it. Such veneration will lead towards [hidden] shirk. The purpose of this discussion was to describe the levels of Satan’s whispering. People should not put in place of the presence of Allah [i.e. in Salah] anything besides Him.

The highlighted part shows that this passage from Sirat e Mustaqim does not absolutely consider mere “thought” about the prophets a deficiency in Salah, rather when in the correct form, it is from the blessings and perfections of Salah. The section in question from the last paragraph is targeted at the people of tasawwuf who may think performing the particular Sufi practices in Salah is a good thing, but it warns that it is in fact worse than thinking of worldly matters, as it leads to a form of veneration that is hidden shirk (this is also clear from the third paragraph above ). In context, therefore, the passage from Sirat Mustaqim is perfectly understandable, and far from disparaging the Prophet (sallallahu ‘alayhi wasallam). Anyhow, the passage was not even written by Shah Isma’il, so the followers of Ahmad Rida Khan should no longer level this charge at him.

Advertisements

Mawlānā Madanī on the Accusation that Sayyid Aḥmad Shahīd was “Wahhābī”

February 21, 2017

Some Barelwīs are of the belief that Sayyid Aḥmad Shahīd Barelwī and his disciples had come into contact with Wahhābīs while they were in the Ḥijāz, and as a consequence picked up Wahhābī views. Echoing this sentiment, Gibril Haddad wrote: “Ismā‘īl Dihlawī wrote Taqwiyat al-Īmān in the wake of his Ḥijāz years (1236-1239), at which time he had come under the tutelage of Wahhābī missionaries.” This view has been shown to be false in an earlier piece, quoting nonpartisan neutral western scholars stating that there is no proof that Sayyid Aḥmad Shahīd or his disciples had any contact with the Arabian Wahhābīs.

Mawlānā Ḥusayn Aḥmad Madanī had also addressed this allegation in his Naqsh e Ḥayāt as follows:

It becomes very clear from the aforementioned events that Ḥaḍrat Sayyid [Aḥmad Shahīd] Ṣāḥib and his companions arrived at Makkah Mu‘aẓẓamah at the end of 1237 H, that is at the beginning of 1823. This is the time in which no remnant or sign remained of the Wahhābī government and its communities in either Ḥijāz or any town or village of Najd. In fact, five years before this, Egyptian forces under the command of Ibrāhīm Pāshā ibn Muḥammad ‘Alī Pāshā, the viceroy (Khedive) of Egypt, under instructions from Sulṭān ‘Abd al-Majīd Khān, had crushed them, in not only Madīnah Munawwarah and Makkah Mu‘aẓẓamah, but in the whole of Ḥijāz and the famous regions of Najd. Those that were left of them became absconders, fleeing to far off places in the mountains and jungles. Thus, Shāmī has mentioned them clearly in the Ḥāshiyah of al-Durr al-Mukhtār, in the third volume, [stating] that in 1233 H, Egyptian forces completely annihilated this group.

On page 87 [of The Indian Musalmans] W.W. Hunter, after mentioning that the Wahhābīs took control of Makkah Mu‘aẓẓamah, Madīnah Munawwarah and other regions, wrote: “It was Mehmet Ali, Pasha of Egypt, who at last succeeded in crushing the Reformation (Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb and his followers). In 1812, Thomas Keith, a Scotchman, under the Pasha’s son, took Medina by storm. Mecca fell in 1813; and five years later, this vast power, which had so miraculously sprung up, as miraculously vanished, like a shifting sand mountain of a desert.”

Since this community of Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb caused trouble to all the inhabitants of Madīnah, Makkah and Ḥijāz, during this duration of their stay in Ḥijāz, kept going on with killing people, beating and looting, humiliating, and other such actions, as is famous and well-known there, and the author of Radd al-Muḥtār has written that these people only considered themselves Muslims and regarded others as Mushriks and non-Muslims, and considered looting and putting to waste their properties and lives permissible, this is why the people of the two Ḥarams harboured extreme hostility and hatred towards the Wahhābīs. This is why the people of Ḥijāz would not at all tolerate that any Najdī who had any connection with this sect would remain here in the Ḥijāz. After stirring up such an immense rebellion against the Turkish government and its governors, and wasting such money and lives in [efforts to] extinguish them, how could they tolerate that any Wahhābī remains there?

In short, when Sayyid Ṣāḥib and his companions reached Makkah Mu‘aẓẓamah in Sha‘bān of 1237 H, no Wahhābī ruler, scholar or preacher was there, and nor were they at the borders or fringes. Muḥammad ibn ‘Abd al-Wahhāb’s death had occurred long before. This is why they had no chance of adopting the Wahhābī methodology from them, and nor is it established through any reliable means that they had met with any Wahhābī. Thus, to affiliate these respected ones to this sect is a completely slanderous and false propaganda.

These respected ones were disciples of Ḥaḍrat Shāh ‘Abd al-‘Azīz Ṣāḥib Dehlawī (Allāh’s mercy be upon him), and are his followers in external and esoteric knowledge. They had received such perfection from the benefit they acquired [from him] that no match or equal of them could be found in depth [of knowledge], juristic understanding, taṣawwuf, speech and writing, neither in Hindustan nor in Arabia, Egypt, Levant etc. Their writings, speeches and actions are witness to this. How can such people of perfection become followers and imitators of others? How can this come to a sound mind? Especially when these others are less than them in every perfection?

In Wahhābī belief and practice, it is impermissible to travel with the objective of visiting the revered Messenger of Allāh (Allāh bless him and grant him peace). Thus, their writings and works are available [stating exactly this]. If, Allāḥ forbid, this was the belief of these respected ones, why did the entire group having travelled to Makkah Mu‘aẓẓamah go to Madīnah Munawwarah? And why did they remain there for three months, from the end of Dhu l-Ḥijjah till Rabī‘ al-Awwal? (Naqsh e Ḥayāt, p. 431-2)

Mawlānā Madanī goes on to explain that the first to brand Sayyid Aḥmad Shahīd’s group as “Wahhābīs” were the English as they feared his popularity and thus wished to stigmatise him in this way so as to cause divisions between him and the Muslims of India.


Shāh Ismā‘īl and Negating Direction for Allah

December 1, 2016

Some Berelwis, in imitation of Ahmad Rida Khan Barelwi, claim that Shāh Ismā‘īl Shahīd said that to believe Allāh is free from direction and place is bid‘ah (heresy/innovation). Ahmad Rida Khan made this claim in, for example, Qawāri‘ al-Qahhār, where he said Shāh Ismā‘īl wrote in his book Īḍāḥ al-Ḥaqq al-Ṣarīḥ that the belief in Allah’s transcendence from place and direction is innovation and heresy. Abu Hasan of Masabih Forum wrote in an ebook going by the name “The Preamble to Faith”: “Ismāýīl wrote that it is a heresy to believe that God is without a direction or that He is transcendent from space.”

Shāh Ismā‘īl, however, did not say this.

To understand the passage in question, it would help to clarify a few of the terms Shāh Ismā‘īl used. The book Īḍāḥ al-Ḥaqq al-Ṣarīḥ is on the subject of bid‘ah (innovation). He explains the term “bid‘ah” by reference to the ḥadīth, “Whoever innovates in this matter [i.e. religion] of ours what is not from it, it is rejected [i.e. as bid‘ah].” “Religious matters” in this context, he explains, as those things which the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) assigned ukhrawī (otherworldly) benefits to, as benefits of the afterlife can only be known through the medium of prophets. Such actions of ukhrawī benefit have particular specifications determined by the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) which he came to teach. To make new specifications or change those specifications established from the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) is what he explains as amounting to bid‘ah.

He assigns two categories to bid‘ah: bid‘ah ḥaqīqiyyah (real bid‘ah) and bid‘ah ḥukmiyyah/‘amaliyyah (effective or practical bid‘ah). The first is where a specified action is done with the belief that it is part of religion i.e. that the specification has ukhrawī benefit (or a specific action is omitted believing it has ukhrawi harm) when it is in fact not part of the religion i.e. it is not established from the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam) and the general practice of the ṣaḥābah. The second (ḥukmī bid‘ah) is where an action is done without holding such a belief, but it is done in such a way that gives the appearance of it being done with the belief in its ukhrawī benefit. He gives the example of īṣāl al-thawāb to the dead, which is in principle permissible, but to specify the day of death and undergo immense difficulty in performing this act on the day of death, despite the many other duties on that day, gives the impression that this specification (i.e. of the day of death for īṣāl al-thawāb) is believed to be of benefit, and it is thus bid‘ah in effect or in practice (‘amali/ḥukmī bid‘ah), though not in reality (ḥaqīqī).

Now Shāh Ismā‘īl’s discussion in the section in question can be understood. A rough translation of this section – which is what Ahmad Rida Khan Barelwi and his followers base the above allegation on – is as follows:

“On the explanation of those things which are included in real bid‘ah (ḥaqīqī bid‘ah). First Issue: It should be known that discussing the issue of waḥdat wujūd and shuhūd, and discussing the tanazzulāt khamsa, and discussing the ṣādir awwal and discussing tajaddud amthāl and kumūn and burūz; and likewise the (philosophical) discussions of taṣawwuf, and likewise the issue of the Almighty being abstract and simple in relation to one’s mind, meaning abstract from time, place, direction, māhiyyattarkib of the philosophical kind; and the discussion of attributes being part of Allāh’s essence or additional to the essence, interpreting the mutashābihat, and to affirm the vision of Allah without direction or opposition, and affirming atomistic philosophy while negating hylomorphism or vice versa; and to discuss the issue of qadr, and discussing the world as being emergent and existent by way of necessity, affirming the world as being pre-existent; and likewise engaging in studies of ‘Ilm al-Kalām, Ilāhiyyāt and philosophy; all of this is from the category of real bid‘ah (haqiqi bid’atif those upholding them regard, and have conviction in them, as established beliefs of the religion. And if they do not believe them to be from the beliefs of religion, still such theories and investigations are definitely included in effective innovations (ḥukmī bid’ahin this age. This is because to exert effort in order to understand the reality of these matters, and to assess them, and to include those who discuss these matters amongst the scholars of religion and lordly sages, and to praise them because of this just as truly religious perfections are praised, is not only rampant amongst the commoners but this type of talk is found amongst the elite also.” (Īḍāḥ al-Ḥaqq al-Ṣarīḥ, Urdu Tr, Qadimi Kutub Khanah, p. 77-8)

It is clear that in this entire passage Shāh Ismā‘īl is not discussing “beliefs” per se, but rather the act of studying these issues related to kalām, taṣawwuf and philosophy, while having the belief that these issues are established elements of Islam, which are sought after for their own sake. In effect, he is censuring the study of the peripheral and abstract issues of kalām, philosophy and taṣawwuf. If it is done with the belief that these peripheral matters are established issues of Islamic belief that are learnt for their own sake, this is real innovation, as it is specifying an act in religion that was not specified by the Prophet (ṣallallāhu ‘alayhi wasallam). However if this is not the belief, then he says that in our time, this is effective innovation due to these elements being treated in such a way by the Muslims that gives the impression that they are as important to them as actual religious matters.

Shāh Ismā‘īl’s qualification “in this age” clearly indicates that he believed that these areas of study are not in and of themselves blameworthy. Only when they are done with the belief that they are intrinsic elements of Islam (in which case they will be ḥaqīqī bid’ah) or are treated in such a way (in which case they will be ḥukmi bid’ah), are they considered innovations. However, his explanation allows for these discussions in the correct context and with the correct belief and treatment. In fact, he himself discusses many of these issues in another work called al-‘Abaqāt. Under one of the discussions in the latter work, he clarifies that the reason for entering into these investigations is to stave off doubts produced by the misguided, although the default rule is that they should not be entered into. (al-‘Abaqāt, Urdu Translation*, p. 182-3).

And in fact, in the work al-‘Abaqāt, Shāh Ismā‘īl explicitly negates direction and place for the being of Allāh (ibid. p. 76, 211), which, for objective and fair-minded observers, should lay this allegation to rest – not forgetting, of course, that the allegation to begin with is baseless, as the passage from Īḍāḥ al-Ḥaqq al-Ṣarīḥ does not in any way imply that the belief in Allāh’s transcendence from direction and place is innovation.

* https://ia801208.us.archive.org/10/items/besturdubooks9/ABQAAT.pdf


براءة الشيخ إسماعيل الدهلوي من القول بكون تعظيم القبور شركا أكبر

October 30, 2015

قد اشتهر أن الشاه محمد إسماعيل بن الشاه عبد الغني الدهلوي – حفيد الشاه ولي الله الدهلوي – تغالى في رسالته ‘تقوية الإيمان’ فى تكفير المسلمين ورميهم بالشرك، حتى يقال إنه بلغ في هذا الأمر حد الوهابية، بل يدعى البعض أنه تأثر بالدعوة الوهابية مباشرة مع أنه لا دليل على هذه الدعوى أصلا، فإنه رحمه الله كان بعيدا من الوهابية وطنا وزمانا، وإنما دخل الحجاز بعدما تم جلاء الوهابية عنها، وصنف رسائل وكتيبات يتضح منها أنه ليس على منهج محمد بن عبد الوهاب وجماعته، ك:’العبقات’ باللغة العربية و’منصب إمامت’ باللغة الفارسية، وإنه صرح بكون الأشاعرة والماتريدية على الحق، وصرح في ‘تقوية الإيمان’ بجواز التوسل بالصالحين خلافا لما عليه الوهابية النجدية

وقال فيه العلامة شبير أحمد العثماني عند البحث عن التجلي على لسان الصوفية: [وما وجدنا تفصيل أحكام التجلي وتحقيق ماهيته بحيث يطمئن به القلب وينشرح به الصدر مع الفحص الشديد والتتبع البالغ في كتب القوم إلا ما حققه العلامة الجليل والعارف النبيل فقيد المثيل في زماني وعديم العديل في أقرانه سيدي وسندي محمد المدعو بإسماعيل الشهيد الدهلوي قدس الله روحه في كتابه ‘العبقات’ فإنه – جزى الله عنا وعن كل من استفاد من علومه – كفى وشفى حين بين الصبح لذي عينين] إلخ (فتح الملهم، دار إحياء التراث العربي، ج٢ ص٣١٥) وله ترجمة في ‘نزهة الخواطر’ للعلامة المؤرخ عبد الحي الحسني اللكنوي

وقد وقع في رسالته المذكورة أن بعض الأمور التى راجت وعمت فى الديار الهندية معدودة من ‘الشرك’، وقد يتوهم من يقرأها أن مراده بالشرك هو الشرك الأكبر المخرج من الملة الإسلامية، مع أن مراده هو الشرك الأصغر أو الشرك العملي كما صرح به المؤلف نفسه وسيأتى النقل عنه، وكان هذه الحدة فى العبارة دواء عالج بها الشاه إسماعيل الدهلوي الجهلة والعوام في ذلك الزمن الذين كان مبلغ علمهم وعملهم فى الأمور الدينية منحصرا فى العادات والتقاليد والرسوم الشائعة حول المقامات والقبور

أما الشبهات على كتابه هذا وغيره من المؤلفات – من أنه أنكر الشفاعة المحمدية وقال بأن الأرض قد أكلت جسد النبي صلى الله عليه وسلم المبارك وأنه جعل احترامه عليه السلام كاحترام الأخ الأصغر للأخ الأكبر وأنه شنع على من أنكر الجهة لله سبحانه وتعالى إلى غير ذلك – فقد أجاب عنها العلماء وأثبتوا أنها من الإفتراءات عليه، وليس هذا موضع البسط

أقدم للقارئين الكرام هنا ترجمة لجواب حرره الشاه محمد إسماعيل عن سؤال ورد حول استعماله لفظ الشرك في كتابه ‘تقوية الإيمان’. قد نقل جوابه هذا في الفتاوى الرشيدية للعلامة رشيد أحمد الگنگوهي، وعلق عليه العلامة المذكور، فأنقل الجواب والتعليق كليهما فيما يلي معربا

فهذا نص السؤال والجواب

السؤال: لو صدر عن زيد بعض الأعمال الشركية التي ذكرت في تقوية الإيمان كالنذر بغير الله وتقبيل القبر وإسدال الغلاف عليه والحلف باسم غير الله ومثل هذه الأمور، هل يستوجب زيد التسمية باسم ‘الكافر’، وهل يجوز استباحة دمه وماله، وهل يجوز معاملته كمعاملة سائر الكفار، أم لا؟

الجواب: لا يجوز عد زيد كافرا محضا، ومعاملته كمعاملة الكافرين، بناء على هذه الأعمال التي ذكرت فى السؤال فقط، ومن يعامله كمعاملة الكافرين بناء على صدور الأعمال المذكورة منه فهو عاص. وتفصيل ما ذكر في ‘تقوية الإيمان’ هو أنه: كما ورد فى الحديث الشريف أن الإيمان بضع وسبعون شعبة وأفضلها لا إله إلا الله وأدناها إماطة الأذى عن الطريق، وورد في روايات أخرى أن الحياء شعبة من الإيمان، وورد في عدة من الروايات أن الصبر والمروءة والخلق الحسن شعب من شعب الإيمان، وهذا مع أنه قد يلاحظ كثيرا أن هذه الأوصاف وجدت فى الكافرين، فعلى سبيل المثال: كثير من الكافرين لهم حياء وكثير منهم لهم خلق حسن؛ فبناء على مجرد وجود خصلة إيمانية في هذا الكافر لا يمكن تسميته مؤمنا ولا يعامل كمعاملة المؤمنين، ولكن يجب أن يعلم أن الحياء أحد شعب الإيمان وهي محبوب عند الله وإن لم يكن هذا الشخص بعينه محبوبا عند الله لكونه كافرا، ومع هذا إن خصلته هذه مستحبة، فكذلك الشرك، بما أنه مقابل للإيمان، يجب أن يكون له هذا التعدد في شعبه

لذا لا يسمى أحد مشركا بناء على مجرد حلفه بغير الله، وإن كان من الواجبات عد هذا العمل من أعمال الشرك، وإنكاره وإهانته. ومرتكبه يجب أن يعاتب بالهيئة المناسبة له، لأنه من الممكن أنه كما وجدت فيه هذه الشعبة من شعب الشرك قد وجد فيه كثير من شعب الإيمان أيضا، فيكون مقبولا عند الله بناء على هذه الشعب من الإيمان وإن كان عمله هذا مردودا

وينبغي أن يتذكر أن هذا التفصيل إنما يتأتى فى المرتكب (لهذه الأفعال) الذي لا ينكر الشريعة بواحا. فإنه لو أنكر الشريعة المحمدية – على صاحبها أفضل الصلوات وأكمل التحيات والتسليمات والزاكيات – بواحا، كأن يقول: إن هذا العمل ممنوع فى الشريعة ولكن الشريعة ليست منطبقة عليه وإنما هي منطبقة على غيره فإن دينه الطريقة وليست بالشريعة، فإنه يكون في هذه الصورة كافرا محضا، وتنهدم شعب الإيمان التي كانت فيه، ويكون هو محبوسا فى الغضب الإلهي

كتبه محمد إسماعيل، مصنف ‘تقوية الإيمان’، عفي عنه

جمادى الأولى، ١٢٤٠ ه

وعلق عليه الإمام الرباني الفقيه مولانا رشيد أحمد الگنگوهي بما يلي

جواب مولانا محمد إسماعيل صواب، فإن الأعمال الشركية منها ما هي شرك محض، ومنها ما يصدر من رجال ويحتمل فيها التأويل. النوع الأول منها هو كالسجود لصنم أو شد الزنار، قد صار مرتكب هذه الأفعال مشركا. وأما مرتكب النوع الثاني من الأعمال (الشركية) قد اكتسب هو كبيرة، ولكن لم يخرج من دائرة الإسلام. إن بعض الأمور الشركية شرك أصلي وبعضها أدنى منه، يسمى: شركا دون شرك، فهذه الدرجة الثانية من الشرك ليست شركا حقيقيا. وهذا كالحلف بغير الله الذي يسمى: شركا، ويسمى الرياء: شركا، ويسمى التسمية بغير الله (عند الذبح): شركا. بما أن هذه الأعمال في صورة الشرك تسمى شركا (توسعا). لا يصير الرجل مشركا حقيقيا بارتكابها. والله تعالى أعلم

العبد: رشيد أحمد الگنگوهي، عفي عنه

١٣٠١ ه

(التأليفات الرشيدية، ص ٨٦-٨٨)

ليعلم أن تقوية الإيمان ترجمة للقسم الأول من الكتاب الذي صنفه الشاه محمد إسماعيل باللغة العربية باسم رد الإشراك، الذي قسمه إلى قسمين: القسم الأول في رد الشرك وأنواعه والقسم الثاني في رد البدعة وأنواعها. فقام الشاه محمد إسماعيل بترجمة القسم الأول منه مع شرح وجيز تحت كل آية وكل حديث باللغة الأردوية فسماه تقوية الإيمان، وحذف مقدمته فى الترجمة

وهذا مقدمة كتابه الأصلي باللغة العربية، ويظهر من هذه المقدمة أنه لم يذهب إلى مذهب محمد بن عبد الوهاب وجماعته من تجريد مفهوم الشرك عن الإعتقاد الباطني، بل صرح بكون أصل الشرك مبنيا على الإعتقاد، وإن يتفرع عليه أفعال التعظيم التي هي داخلة في مفهوم الشرك تبعا لا أصلا

 قال رحمه الله

اعلم أن الإشراك – الذي أنزل الكتب الإلهية لإبطاله وبعث الأنبياء لمحقه – ليس مقصورا على أن يعتقد أحد أن معبوده مماثل للرب تبارك وتعالى في وجوب الوجود، أو إحاطة العلم بجميع الكائنات، أو الخالقية لأصول العوالم كالسماء والأرض، أو التصرف في جميع الممكنات، فإن هذا الإعتقاد ليس من شأن الإنسان أن يتلوث به، اللهم (إلا) أن كان ممسوخا كفرعون وأمثاله، وليس لأحد أن يذعن بأن الكتب الإلهية إنما نزلت والأنبياء إنما بعثت لأجل إصلاح أمثال هؤلاء الممسوخين فقط، كيف ومشركوا العرب الذين سماهم النبي صلى الله عليه وسلم بالمشركين وقاتلهم وأراق دماءهم وسبى ذراريهم ونهب أموالهم لم يكونوا مذعنين بهذا الإعتقاد، بدليل قوله تعالى: ((قل من بيده ملكوت كل شيء وهو يجير ولا يجار عليه إن كنتم تعلمون، سيقولون: الله، فل: فأنى تسحرون؟)) وأمثال هذه الآية كثيرة جدا. بل معناه أن يشرك أحدا من سوى الله معه تعالى فى الألوهية أو الربوبية. ومعنى الألوهية أن يعتقد في حقه أنه بلغ فى الإتصاف بصفات الكمال من العلم المحيط أو التصرف بمجرد القهر والإرادة مبلغا جل عن المماثلة والمجانسة مع سائر المخلوقين، وذلك بأن يعتقد أنه ما من أمر يحدث سواء كان من الجواهر أو الأعراض فى الأقوال أو الأفعال أو الإعتقاد أو العزائم والإرادات والنيات إلا وهو ممتنع أن يغيب من علمه وهو شاهد عليه أو يعتقد أنه يتصرف فى الأشياء بالقهر أي: ليس تصرفه فى الأشياء من جملة الأسباب بل هو قاهر على الأسباب. ومعنى الربوبية أنه بلغ في رجوع الحوائج واستحلال المشكلات واستدفاع البلايا بمجرد الإرادة والقهر على الأسباب مبلغا استحق به غاية الخضوع والتذلل، أي: ليس للتذلل لديه والخضوع عنده حد محدود، فما من تذلل وخضوع إلا وهو مستحسن بالنسبة إليه وهو مستحق له. فتحقق أن الإشراك على نوعين: إشراك فى العلم وإشراك فى التصرف. ويتفرع منهما: الإشراك فى العبادات، وذلك بأنه إذا اعتقد في أحد أن علمه محيط وتصرفه قاهر فلا بد أنه يتذلل عنده ويفعل لديه أفعال التعظيم والخضوع، ويعظمه تعظيما لا يكون من جنس التعظيمات المتعارفة فيما بين الناس، وهو المسمى بالعبادة. ثم يتفرع عليه: الإشراك فى العادات وذلك بأنه إذا اعتقد أن معبوده عالم بالعلم المحيط متصرف بالتصرف القهري لا جرم أنه يعظمه في أثناء مجارى عاداته بأن يميز ما ينتسب إليه كاسمه وبيته ونذره وأمثال ذلك من سائر الأمور بتعظيم ما. وقد رد الله تعالى في محكم كتابه أولا وعلى لسان نبيه صلى الله عليه وسلم ثانيا على جميع أنواع الشرك على أصوله وفروعه وذرائعه وأبوابه ومجمله ومفصله

ثم سرد آيات وأحاديث في رد الشرك والبدعة لا يمازجه من كلامه إلا قليل


مسألة إمكان الكذب وموقف علماء ديوبند منها

October 22, 2015

بسم الله الرحمن الرحيم

تلخيص رسالة “جهد المقل” لشيخ الهند محمود حسن الديوبندي في مسألة إمكان الكذب

قد طلب مني بعض الإخوة أن أكتب مقالة في موضوع ‘إمكان الكذب’، الذي صار معركة للآراء في شبه القارة الهندية، فأحببت أن ألخص رسالة لشيخ الهند مولانا محمود حسن الديوبندي رحمه الله (١٢٦٨ – ١٣٣٩ ه)، من أكبر علماء الهند وأجلهم في جميع العلوم النقلية والعقلية [له ترجمة في نزهة الخواطر]، مسماة ب: ‘جهد المقل في تنزيه المعز المذل’، بسط فيها الكلام عن مسألة إمكان الكذب، ومنشأ التنازع عنها فى الهند، والحق يقال: هذه الرسالة من عجائب العلم، ظهر منها غزارة علم المؤلف وتبحره فى العلوم النقلية والعقلية ولا سيما علم الكلام والتوحيد

لم أقف على تاريخ تأليف كتابه هذا، لكن يعلم من قرائن الكتاب أنه رحمه الله ألفه في حياة الشيخ إمداد الله المهاجر المكي المتوفى سنة: ١٣١٧ه وبعد سنة ١٣٠٣ ه، فتأليفه إذن وقع ما بين هذين التاريخين (١٣٠٣ – ١٣١٧ ه/١٨٨٦ – ١٨٩٩ ميلادي)، أعني: قبل قرن تام. وهو كتاب كبير يزيد على ٣٠٠ صفحة، في كل صفحة حوالي ٢٥ سطرا وفي كل سطر حوالي ١٥ كلمة. والكتاب صنفه مؤلفه باللغة الأردوية مع نقل العبارات التي استدل بها باللغة العربية

وقسمه إلى سبع مقدمات وثلاثة أبواب، الباب الأول في إثبات دعواه أن الكذب داخل في قدرة الله تعالى القديمة وإنما امتنع وقوعه وصدوره عنه لحكمة والتزامه سبحانه الصدق لا لعدم دخوله فى القدرة، والباب الثاني فى الجواب عن الإعتراضات التي أوردها الخصم على الأدلة التي استدل بها المؤلف، والباب الثالث فى الجواب عن الأدلة التي استدل بها الخصم في إثبات دعواهم أن الكذب لله تعالى ممتنع ذاتيا لا يشمله القدرة القديمة. إنما اطلعت على البابين الأول والثاني من الكتاب، ولم أقف على الباب الثالث منه. فأقدم في هذه العجالة تلخيص ما كتبه فى المقدمات السبع والباب الأول مع بعض الزيادات من الباب الثاني، وأرجو أن يكون هذا كافيا في بيان ما ذهب إليه علماء ديوبند، وأنهم ذهبوا إلى ما ذهبوا إليه على بصيرة وعلم، لا على أساس الوهم والخيال

مقدمة المؤلف

بين المؤلف (شيخ الهند رحمه الله) في مقدمة الكتاب منشأ الخلاف في هذه المسألة، وهو أن العلامة المنطقي فضل حق الخيرآبادي (١٢١٢ – ١٢٨٩ ه) ألف كتابا في ‘إبطال إمكان النظير’، صنفه ردا على جملة كتبها الشيخ المجاهد الشاه محمد إسماعيل الدهلوي الشهيد (١١٩٣ – ١٢٤٦ ه) في كتابه ‘تقوية الإيمان’ – وهي قوله: ((وشأن ملك الملوك هذا أنه لو شاء لخلق في لحظة واحدة بكلمة ‘كن’ مئات آلاف من الأنبياء والأولياء والجن والملائكة مثل جبرئل عليه السلام ومحمد صلى الله عليه وسلم))* -، فرد على هذا الكلام العلامة المذكور بأنه لا يمكن وجود نظير لسيدنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، وليس في قدرة الله تعالى إيجاد مثل محمد صلى الله عليه وسلم، فأجاب عن رده هذا الشيخ إسماعيل الدهلوي، وأثبت الإمكان الذاتي لوجود نظير رسول الله صلى الله عليه وسلم وأثبت شمول قدرة الله تعالى إيجاده مع الإمتناع لغيره، وبما أن الخيرآبادي ذكر مسألة استحالة الكذب على الله تعالى استطرادا، أجاب الدهلوي بأن هذه الإستحالة ليست لعدم دخوله فى القدرة القديمة كما زعمه الخيرآبادي، بل هي نتيجة احتراز الله جل وعلا من مثل هذا القبيح، وذكر دليلين عقليين على دعواه هذا – سأذكرهما بعد إن شاء الله. فعندما نشر كلامه هذا أخذ مخالفوه فى التشنيع عليه وعلى ما قاله، محرفين كلامه، حتى يتمكنوا من تنفير العوام عنه. لما كثرت هذه الطعون فى مقالة الشاه محمد إسماعيل الدهلوي وشخصيته، قام تلميذه الشيخ حيدر علي التونكي وغيره من العلماء بالدفاع عنه، وألفوا رسائل في هذين المسألتين – أعني: مسألة إمكان النظير ومسألة إمكان الكذب

وبعد أن مات هذا النزاع لسنوات عديدة أحياه المولوي عبد السميع الرامپوري في مقدمة كتابه: ‘الأنوار الساطعة’، الذي طبع في سنة ١٣٠٣ ه، ورد عليه العلامة المحدث الكبير خليل أحمد السهارنپوري في كتابه ‘البراهين القاطعة’، وانتشر – بسبب هذه المناظرة – الكلام في هذه المسألة بين العوام، وأيد علماء المنطق والفلسفة القائلين باستحالة الكذب على الله تعالى ذاتيا، فصنف المولوي أحمد حسن الپنجابي الكانپوري رسالة سماها: ‘تنزيه الرحمن’، أطال لسانه فيها في شأن العلماء الصالحين، وهذا الكتاب – أعني ‘جهد المقل في تنزيه المعز الذل’ الذي نحن بصدد تلخيصه – صنفه مؤلفه رحمه الله تعالى ردا على الرسالة المذكورة، أي: ‘تنزيه الرحمن’، في أوله مقدمات تفيد في فهم المقصود، ثم إيراد الدلائل النقلية والعقلية في إثبات قول الشيخ إسماعيل الدهلوي رحمه الله في باب، ثم الرد على الإعتراضات التي أوردها الخصم على هذه الدلائل في باب آخر، ثم الرد على ما استدلوا بها في إثبات دعواهم في باب أخير

المقدمات

المقدمة الأولى

تستعمل ألفاظ ‘الإمكان’ و’الجواز’ و’الصحة’ وأمثالها في كلام العلماء وعبارات الكتب لمعان عديدة: كالإمكان الذاتي والإمكان العقلي والإمكان الشرعي والإمكان العرفي، وكذلك ينقسم أضدادها من ‘الامتناع’ و’الاستحالة’ و’عدم الجواز’ و’عدم الصحة’ إلى هذه الأقسام. قد يكون أمر ممتنعا للغير – أي شرعا أو عادة – مع كونه ممكنا في ذاته، أما ما يكون ممكنا فلا يكون إلا ممكنا لذاته. هذا أمر بديهي

كون الأمر واجبا أو ممتنعا أو ممكنا ضرورية حاصلة لمن لم يمارس طريق الإكتساب [كما قاله بعضهم]، وأما كون هذا الحكم ذاتيا أو شرعا أو عرفا فليس بضرورية. فعلى هذا يجب تعيين النوع المراد من لفظ ‘الممكن’ أو ‘المستحيل’ أو ‘الواجب

القضية مركبة من أمرين: الموضوع – وهو الشيء المبحوث عنه أو الموصوف – والمحمول – وهو الحكم أو الوصف. إذا كان المحمول عين الموضوع أو الموضوع جزء منه أو هو لازم ذات الموضوع كان الحمل فى القضية إيجابيا واجبا ضروريا في حد ذاته. مثال الأول (أي: المحمول عين الموضوع): الإنسان إنسان، ومثال الثاني (أي: الموضوع جزء المحمول): الإنسان حيوان، ومثال الثالث (أي: المحمول لازم ذات الموضوع): الأربعة زوج. ويكون أضداد هذه القضايا سلبيا مستحيلا لذاتها، أي: الإنسان ليس بإنسان، الإنسان ليس بحيوان، والأربعة فرد. أما ما سوى هذه المواد الثلاثة، فهو ممكن في ذاته، وإن كان فيها السلب لأمر عارضي فهو مستحيل لغيره، وإن كان فيها الإيجاب لأمر عارضي فهو واجب لغيره

أما في ذات الواجب تبارك وتعالى: إذا كان الحمل في قضية ما يقتضي سلب الذات أو سلب الصفات الحقيقية الذاتية اللازمة للذات فلا شك في كون هذه القضية ممتنعا لذاتها

يظهر من هذا التقرير أن قضية: ((المطيع يعاقب)) وقضية: ((المشرك يغفر)) ليستا ممتنعتين لذاتيهما، فإنه ليس بين المحمول والموضوع فى القضيتين إقتضاء ذاتي وليس بينهما تنافر ذاتي، وإنما ورد السلب فيهما من الخارج. فقول أحد: ((زيد المشرك مغفور له)) أو: ((أبو جهل مؤمن)) أو: ((قد بعث نبي بعد الرسول صلى الله عليه وسلم)) مما هو خلاف العلم، ليس بين المحمول والموضوع تخالف ذاتي، فلا يحكم عليها بكونها ممتنعا بالذات – بل بالغير. إنه أمر بديهي أن قول أحد: المشرك مغفور له ليس مثل قول آخر:الأربعة فرد

المقدمة الثانية

يستعمل لفظ ‘الاستطاعة’ ولفظ ‘القدرة’ في كلام العلماء لمعنيين: أحدهما: الصفة القديمة التي تضاد العجز، وهي تشمل جميع الممكنات حتى ما يمتنع لغيره، وثانيهما: التقدير ومقتضى الإرادة والحكمة، وهذا لا يشمل الممكنات التي تمتنع لغيرها

قال صاحب ‘التلويح’: ((فإن قيل القدرة أيضا شاملة لجميع الممكنات فينبغي أن يقع بقوله: أنت طالق في قدرة الله تعالى، أجيب بأنها بمعنى تقدير الله تعالى فيصير من قبيل المشيئة والإرادة)) انتهى

وقال الملا خسرو في حاشيته على التلويح: ((فإذا عرفت هذا فاعلم أن القدرة تستعمل تارة بمعنى الصفة القديمة وتارة بمعنى التقدير…بالتخفيف والتشديد، وكذا قوله تعالى: قدرناها من الغابرين، والقدرة بالمعنى الأول لا يوصف الباري بضدها وهو ظاهر، وبالمعنى الثاني يوصف به وبضده)) انتهى

وقال ابن الهمام رحمه الله: ((ولا يلزم القدرة لأن المراد منها ههنا التقدير وقد يقدر شيئا وقد لا يقدره، حتى لو أراد حقيقة قدرته تعالى تقع فى الحال، كذا فى الكافي)). ونقل هذه العبارة فى الدر المختار ورد المحتار وغيرهما

قال القاضي البيضاوي تحت قوله تعالى حاكيا عن الحواريين: ((هل يستطيع ربك)): ((قيل: هذه الإستطاعة على ما يقتضيه الحكمة والإرادة لا على ما يقتضيه القدرة)) انتهى

وقال الرازي تحت قوله تعالى: ((فقدرناها فنعم القادرون)): ((إنه من القدرة، أي: فقدرنا على خلقه وتصويره كيف شئنا وأردنا إلخ)) ثم قال: ((ثالثا: إن تفسير القدرة بالقضاء، ورابعا: فظن أن لن نقدر عليه، فظن أن لن نفعل)) انتهى

قال الشيخ ابن حجر الهيتمي في تفيسر قول حجة الإسلام الغزالي ((ليس فى الإمكان أبدع مما كان)): ((حاصل الجواب عن كلام الغزالي المذكور: أن إرادة الله سبحانه وتعالى لما تعلقت بإيجاد هذا العالم وأوجده وقضا ببقاء بعضه إلى غاية وبقاء بعضه لا إلى غاية وهو الجنة والنار كان ذلك مانعا من تعلق القدرة الإلهية بإعدام جميع هذا العالم، لأن القدرة لا تتعلق إلا بالممكن، وإعدام ذلك غير ممكن لا لذاته بل لما تعلق به مما ذكرناه إلخ)) انتهى

وبناء على هذا التفصيل يمكن لنا رفع التعارض الذي يظهر في كلام بعض العلماء، فقد قال الفخر الرازي في تفسير: ((هل يستطيع ربك)): ((وأما على قولنا فهو محمول على أن الله تعالى هل قضى بذلك وهل علم وقوعه فإنه إن لم يقض به ولم يعلم وقوعه كان ذلك محالا غير مقدور لأن خلاف المعلوم غير مقدور)) انتهى

وقد ذهب بعض المعتزلة إلى ظاهر هذا الكلام كما في ‘شرح المواقف’ وغيره أنهم قالوا: ((إن الله لا يقدر على ما أخبر بعدمه أو علم بعدمه والإنسان قادر عليه)) انتهى

والرازي نفسه قال في مواضع من تفسيره أن خلاف المعلوم داخل في قدرة الله تعالى، فطريقة رفع التعارض هنا هو بقولنا: مراده بالمقدور ما هو المراد أو ما هو مقدر في علمه تعالى

المقدمة الثالثة

صفات الله تعالى على ثلاثة أنواع

١. الحقيقية المحضة كالحياة والوجود
٢. الحقيقية ذات إضافة كالعلم والقدرة
٣. الإضافية المحضة كالمعية والقبلية وأمثالهما، وعند الأشعرية: الخالقية والرازقية وأمثالهما

فأما النوع الأول من الصفات فليس لهذه الصفات تعلق من حيث ذواتها بشيء آخر، وأما النوع الثالث فلهذه الصفات تعلق من حيث ذواتها بشيء آخر

لا يقع تغير ما فى الصفات الأولى إذ هي عين ذات الله، أما صفة من صفات النوع الثاني فلا يقع تغير في مبدئها وقد يتغير تعلقاتها، وأما صفة من صفات النوع الثالث فلا مانع من التغير فيها

قال في شرح المواقف: ((الصفات على ثلاثة أقسام: حقيقية محضة كالسواد والبياض والوجود والحياة وحقيقية ذات إضافة كالعلم والقدرة وإضافية محضة كالمعية والقبلية وفي عدادها الصفات السلبية ولا يجوز بالنسبة إلى ذاته تعالى التغير فى القسم الأول مطلقا ويجوز فى القسم الثالث مطلقا وأما الثاني فإنه لا يجوز التغير فيه نفسه ويجوز في تعلقه)) انتهى

وفيه أيضا: ((قال الآمدي: ذهب الشيخ الأشعري وعامة الأصحاب إلى أن الصفات منها ما هي عين الموصوف كالوجود ومنها ما هي غيره وهي كل صفة أمكن مفارقتها عن الموصوف كصفات الأفعال من كونه خالقا ورازقا ومنها ما لا عين ولا غير إلخ)) انتهى

قال المحقق الدواني في بحث عدم قيام الحوادث بذات الله تعالى: ((المراد من الحوادث ههنا الصفة الحقيقية وأما الصفات الإضافية والسلبية فيجوز التغير والتبديل فيها فى الجملة كخالقية زيد وعدم خالقيته وذلك لأن التبدل فيها إنما يتغير ما أضيف إليه لا يتغير ما في ذاته كما إذا انقلب الشيء من يمينك إلى يسارك وأنت ساكن غير متغير والصفات الحقيقية التي يلزمها الإضافة إنما يتغير تعلقاتها دون نفسها، لا يقال: هذا الدليل جار فى الإضافات والسلوب مع تخلف المدعى عنه لأنا نقول: لا يتم جريان الدليل فيها كلها فإن مثل إيجاد العالم وخالقية زيد ليس من صفات الكمال حتى يكون الخلو عنها فى الأزل نقصا إلخ)) انتهى

فثبت من هذه النقول أن صفات الله تعالى على أقسام، ولكل قسم حكم على حدة، فلا يحكم على جميع الصفات بحكم نوع منها

الصفات الفعلية هي الصفات التي تدل على فعل وأثر، وإطلاقها يدل على حدوث عمل كخلق ورزق وإحياء وإماتة وتصوير وغفران الذنوب وحكمة وغير ذلك، وقد اختلف فيها السادات الأشاعرة والسادات الماتريدية كثرهم الله تعالى. اعتبر الأشاعرة كلا من هذه الصفات حادثا ومتغيرا وعده الماتريدية قديما أزليا. فقال الملا علي القارئ: ((فمذهب الماتريدية أنها قديمة ومذهب الأشاعرة أنها حادثة)) وفى المسامرة شرح المسايرة: ((لأنهم قائلون بأن صفات الأفعال حادثة لأنها عبارة عن تعلقات القدرة والتعلقات حادثة)) انتهى

وعلى الرغم من هذا الإختلاف، اتفق الأشاعرة والماتريدية على أن مبدأ صفات الأفعال قديم، وهو عند الأشاعرة: القدرة، وعند الماتريدية: التكوين. قال الملا علي القارئ في شرح الفقه الأكبر: ((فالتخليق والترزيق والإبداع والصنع وغير ذلك من صفات الفعل كالإحياء والإفناء والإنبات والإنماء وتصوير الأشياء والكل داخل تحت صفة التكوين…فالأولى أن يقال أن مرجع الكل إلى التكوين فإنه إن تعلق بالحياة يسمى إحياء وبالموت إماتة وبالصورة تصوير إلى غير ذلك فالكل تكوين وإنما الخصوص بخصوصيات المتعلقات)) انتهى

وقال ابن الهمام الإمام فى المسايرة: ((والمراد بها صفات تدل على التأثير لها أسماء غير اسم القدرة باعتبار أسماء آثارها والكل يجمعها اسم التكوين)) وقال بالنسبة لمذهب الأشاعرة: ((والأشاعرة يقولون ليست صفة التكوين على فصوله أي تفاصيله سوى صفة القدرة باعتبار تعلقها بمتعلق خاص فالتخليق هو القدرة باعتبار تعلقها بالمخلوق والترزيق تعلقها بإيصال الرزق)) انتهى

فالاختلاف إذن لفظي: اعتبر الماتريدية الصفات الفعلية قديمة باعتبار مرجعها ومبدئها وعدها الأشاعرة حادثة باعتبار تعلقاتها الخاصة

نقل الإمام الطحاوي عن الإمام أبي حنيفة وصاحبيه: ((كما أنه محيى الموتى استحق هذا الإسم قبل إحيائهم كذلك استحق اسم الخالق قبل إنشاءهم، ذلك بأنه على كل شيء قدير))، وهذه الجملة الأخيرة تدل على كون الصفات الفعلية قديمة من حيث مبدؤها. قال فى المسايرة بعد نقل هذه العبارة: ((فأفاد أن معنى الخالق قبل الخلق واستحقاق اسمه أي الاسم الذي هو الخالق فى الأصل بسبب قيام قدرته تعالى عليه أي على الخلق فاسم الخالق والحال أنه لا مخلوق فى الأزل لمن له قدرة الخلق فى الأزل، وهذا هو ما تقوله الأشاعرة لا خلاف والله الموفق)) انتهى

فبناء على قول الإمام أبي حنيفة لا خلاف بين الأشاعرة والماتريدية فى المسألة. فقال الملا علي القارئ: ((النزاع لفظي عند أرباب التدقيق كما تبين عند التحقيق إلخ)) انتهى

الحاصل أن الماتريدية جعلوا التكوين فى النوع الثاني من الصفات، والأشاعرة جعلوه فى النوع الثالث. يمكن لنا أن نعبر عن النوعين الأخيرين من الصفات بتعبير آخر، وهو أن الصفات الإضافية نوعان: منها ما هي إضافية محضة كالقبلية ومنها ما هي إضافية ذات مبدء، والتغير في كل منهما ممكن

فثبت أن الصفات الفعلية وإن كانت مبدءها – القدرة أو التكوين – قديم، لكنها من حيث كونها موقوفة على ظهور بعض الأفعال التي هي التعلقات الخاصة والإضافات لهذا المبدأ: هي حادثة ومتغيرة لا محالة. مثلا: إذا قلنا: إن الله صانع العالم، فإن تحقق صنع العالم حادث وإن كان مبدء هذا الصفة قديم. فتحقق صفات الأفعال الخاصة كالإعطاء والمنع والإضرار والإحياء والإماتة حادث

وعقيدة أهل السنة والجماعة أن الصفات الكمالية كالقدرة والعلم خارجة عن القدرة الإلهية، أما إصدار الأفعال القبيحة التي تخالف العدل (كتعذيب الشخص بذنب غيره) والحكمة (كالسفه والعبث) وأمثالهما فهي في قدرة الله تعالى مع أن وقوعها ممتنع. أما الأفعال التي تقتضي التغير فى الذات أو الصفات الكمالية الحقيقية كالأكل والشرب والحركة والإنتقال وغيرها فهي ممتنعة ذاتيا لا محالة، فإن محل وقوعها ذات البارئ تعالى الذي ليس قابلا لمثل هذه الأفعال فإنه ليس جسما، ومحل وقوع الأفعال كالسفه والعبث والظلم بمعنى وضع الشيء في غير محله فمحل وقوعها غير ذاته تعالى، ولا تقتضي تغيرا في ذاته ولا في صفاته الحقيقية، فهي من الممكنات في نفسها

ليس العدل والحكمة من الصفات الذاتية الحقيقية، بل هي من الصفات الفعلية الإضافية، فخلاف العدل والحكمة أيضا من الصفات الفعلية. قال في مسلم الثبوت: ((السفه والعبث من صفات الأفعال)) انتهى

النقص فى الأفعال – وهو المراد بقولنا: الأفعال القبيحة – كالسفه والظلم والعبث ليس مثل النقص فى الصفات الذاتية كالجهل بمعنى عدم العلم والعجز والنسيان. استحالة الأول ليس لعدم دخوله في قدرة الله تعالى، واستحالة الثاني لعدم دخوله فى القدرة. والنظامية من المعتزلة لم يفرقوا بين هذين القسمين فقالوا بأن الأفعال القبيحة ليست تحت القدرة أيضا كالنقص فى الصفات الذاتية. الصفات الذاتية الحقيقية أزلية غير متغيرة قائمة بذات الواجب تعالى – وهي الصفات التي يقال فيها أنها ليست عين الذات ولا غيرها، والصفات الإضافية الفعلية ليست كذلك. ففي بعض كتب الكلام: ((ومنها ما هي غيره وهي كل صفة أمكن مفارقتها عن الموصوف كصفات الأفعال من كونها خالقا ورازقا)) انتهى

وفرق آخر هو أن الصفات الذاتية الحقيقية الوجودية تختلف حقائقها وكنهها من حقائق هذه الصفات بالنسبة إلى العباد كما يختلف كنه ذات البارئ تعالى من كنه ذوات الخلق، ولكن هذا الاختلاف فى الحقيقة لا يتحقق فى الصفات الفعلية والصفات السلبية. فحقيقة ومفهوم علم الله تعالى وقدرته وكلامه وأمثالها مخالفة من حقيقة هذه الصفات فى العباد، لا اشتراك فى معنى وذاتيات هذه الصفات في شيء، إنما الاشتراك في شيء اعتباري أو إضافي

في شرح العقائد: ((فإن أوصافه من العلم والقدرة وغير ذلك أجل وأعلى مما فى المخلوقات بحيث لا مناسبة بينهما، قال فى البداية: إن العلم منا موجود وعرض وعلم محدت وجائز الوجود ومتحدد في كل زمان فلو أثبتنا العلم صفة لله تعالى لكان موجودا وصفة قديمة وواجب الوجود ودائما من الأزل إلى الأبد، فلا يماثل علم الخلق بوجه من الوجوه)) وقال محشيه: ((حتى إن الاشتراك منها لفظي)) انتهى

أما الصفات الفعلية والسلبية لا مخالفة بين هذه الصفات في حق الله تعالى وفي حق العباد، فإن هذه الصفات ليست عين ذات الله وليس قائمة به، بل منفصل عنه، وما هو منفصل عن ذات الواجب حادث وممكن، فليس هناك سبب لإثبات الفرق بين هذه الصفات وصفات الممكنات

فقول المتكلمين: ((ليس بعرض ولا جسم ولا جوهر ولا محدود ولا معدود ولا منتهاة ولا متبعض ولا متركب ولا ضد له ولا مثل له ولا ند له))، معنى هذه الكلمات في حق الله تعالى مثل معناها في حق العباد، فقالوا أنه ليس بعرض ((لأنه لا يقوم بذاته بل يفققر إلى محل يقوم به)) وليس بجسم ((لأن الجسم مركب فيحتاج إلى الجزء))، وهذه المعاني هي نفس معاني هذه الألفاظ بالنسبة للخلق أيضا

وكذا فى الصفات الفعلية، كالحكمة – التي هي ترك ما لا ينبغي وفعل ما ينبغي – والإنتقام والصدق والعفو والمنع والإضرار، معنى هذه الصفات بالنسبة للخالق مثل معناها بالنسبة للخلق، وتفسير ‘الصفات الدالة على الأفعال’ فى ‘التفسير الكبير’ للرازي وغيره كاف في إثبات دعوانا هذه

وبناء على هذا الفرق يطلق على العبد أنه متكلم سميع بصير مريد ولا يطلق عليه أنه محي مميت خالق محدث، فإن الأول مختلف الحقيقة والكنه فلا حرج في استعمال نفس الألفاظ، والثاني متحد الحقيقة والكنه فلا يجوز إطلاقها على الخلق

والصدق – كما سيأتي – من صفات الأفعال، بل من إضافات صفة من صفات الأفعال، وحقيقته بالنسبة إلى الخالق مثل حقيقته بالنسبة إلى الخلق، وهو كون الكلام مطابقا للواقع، وكذا معنى الكذب – الذي هو ضد الصدق – بالنسبة إلى الخالق نفس معنى الكذب بالنسبة إلى الخلق – وهو كون الكلام غير مطابق للواقع

وظاهر أن الكذب والعبث والظلم، بل الأكل والشرب والإنتقال والسكون وأمثالها، التي نفيناها عن الله تبارك وتعالى، وننزهه عنها، نحمل معاني هذه الكلمات على ما هو المراد عند إطلاقها على الممكنات

المقدمة الرابعة

يستعمل أهل السنة والجماعة لفظ ‘الكلام’ لله سبحانه وتعالى لمعنيين بطريق الإشتراك اللفظي أو الإشتراك المعنوي أو الحقيقة والمجاز

١. أحدهما: الصفة الحقيقية التي هي واحدة بسيطة قائمة بالذات ليس منفصلا عنه، وهذا هو الكلام النفسي

٢. والثاني: الكلام المنزل على الرسل الذي هو معجز متحدى به مركب من الحروف، وهذا هو الكلام اللفظي

وبما أن الأول واحد بسيط لا مجال للصدق والكذب فيه في حد ذاته فإنه ليس بإنشاء ولا خبر، وإنما يوصف تعلقاته بهذه الأوصاف

قال في شرح المواقف: ((كلامه تعالى واحدة عندنا لما مر فى القدرة، وأما انقسامه إلى الأمر والنهي والخبر والإستفهام والنداء فإنما هو بحسب التعلق، فذاك المعنى الواحد باعتبار تعلقه بشيء مخصوص يكون خبرا وباعتبار تعلقه بشيء آخر أو على وجه آخر يكون أمرا وكذا الحال فى البواقي)) انتهى

قال في شرح العقائد: ((إنه صفة واحدة تكثر بالنسبة إلى الأمر والنهي والخبر باختلاف التعلقات)) انتهى

وهذه العبارة موجودة في شرح الفقه الأكبر أيضا. قال فى المقاصد: ((المذهب أن كلامه الأزلي واحد يتكثر بحسب التعلق)) انتهى

قال فى المسامرة شرح المسايرة: ((إنما هي أنواع اعتبارية تحصل له بحسب تعلقه بالأشياء فذلك المعنى الواحد باعتبار تعلقه بشيء على وجه مخصوص يكون خبرا وباعتبار تعلقه بشيء آخر أو على وجه آخر يكون أمرا وكذا الحال فى البواقي)) انتهى

فثبت أن الكلام النفسي ليس خبرا ولا إنشاء في حد ذاته، فالصدق والكذب فيه لا يتصور، إنما جاء مجال الصدق والكذب بعد تعلقه بخبر ما

وقد اختلف علماء الكلام في أن هذا التعلق، هل هو حادث أو قديم؟ وسيأتي وجه التطبيق بين هذين القولون بإذنالله تعالى.

أما عبد الله بن سعيد بن القطان وأتباعه فيقولون إنه حادث، والجمهور على أنه قديم. قال في شرح العقائد: ((وإنما يصير أحد تلك الأقسام عند التعلقات وذلك فيما لا يزال وأما فى الأزل فلا انقسام أصلا)) وقال بعضهم في تفسيره: ((هذا مذهب بعض الأشاعرة)) انتهى

قال العلامة الجلبي: ((وهو عبد الله بن سعيد القطان وجماعة من المتقدمين، قالوا: إن كلامه تعالى صفة واحدة لا تعدد فيه أصلا، إنما العدد بحسب التعلقات الحادثة بحسب حدوث التعلقات)) انتهى

وفي مسلم الثبوت: ((إعلم أن الأشاعرة كلهم متفقون على أن كلامه فى الأزل واحدة لكن جمهورهم على أن ذلك الواحد باعتبار تعلقه بشيء على وجه مخصوص يكون خبرا وباعتبار تعلقه بشيء آخر وعلى وجه آخر يكون أمرا إلى غير ذلك فهو فى الأزل متصف بقسم من الأقسام بحسب التعلقات، وأما ابن سعيد فمع قوله بوحدته فى الأزل يقول إنه ليس متصفا بشيء من الأقسام فى الأزل وإنما يصير أحدها فيما لا يزال)) انتهى

وقال المحقق الدواني: ((فنقول: كلام الله تعالى هو الكلمات التي رتبها الله تعالى في علمه الأزلي بصفة الأزلية التي هي مبدأ تأليفها وترتيبها، وهذه الصفة قديمة وتلك الكلمات المرتبة أيضا بحسب وجودها العلمي أزلية…وليس كلام الله تعالى إلا ما رتبه الله تعالى بنفسه من غير واسطة والكلمات لا تعاقب بينها فى الوجود العلمي حتى يلزم حدوثها وإنما التعاقب بينها فى الوجود الخارجي، وهو بحسب هذا الوجود كلام لفظي، وهذا الوجه سالم عما يلزم المذاهب المنقولة إلخ)) انتهى

فعلى هذا، إنما يعتبر التعلقات قديمة بإعتبار وجودها فى العلم الأزلي القديم، أما باعتبار وجودها فى الخارج فهي حادثة

قال فى المسامرة وفي شرح الفقه الأكبر: ((والجواب أن إخبار الله تعالى لا يتصف أزلا بالماضي والحال والمستقبل…وإنما يتصف بذلك فيما لا يزال بحسب التعلقات، فيقال: قام بذات الله تعالى إخبار عن إرسال نوح مطلقا، وذلك الإخبار موجود أزلا باق أبدا، قبل الارسال كانت العبارة الدالة عليه إنا نرسل وبعد الإرسال إنا أرسلنا، فالتغير في لفظ الخبر لا فى الإخبار القائم بالذات، وهذا كما نقول في علمه تعالى أنه قائم بذاته تعالى أزلا العلم بأن نوحا مرسل وهذا العلم باق أبدا قبل وجوده علم أنه سيوجد ويرسل وبعد وجوده علم بذلك العلم أنه وجد وأرسل، والتغير فى المعلوم لا فى العلم كما مر فى الكلام على العلم والإرادة)) انتهى

فكلام الله تعالى – إذن – خال عن التعينات والتعلقات فى ما لم يزل، وإنما التبس ببعض التعينات فيما لا يزال بسبب تعلقات خاصة. وهذا كالعلم: العلم لا تغير فيه أصلا، إنما التغير فيما يتعلق به العلم أي: المعلوم، الذي وجوده العلمي قديم ووجوده الخارجي حادث

وقال مجدد الألف الثاني الإمام أحمد السرهندي: ((صفة العلم له تعالى صفة قديمة بسيطة حقيقية لا يتطرق إليها تعدد وتكثر أصلا ولو باعتبار تعدد التعلقات لأن هناك انكشاف واحد بسيط انكشفت به المعلومات الأزلية الأبدية وعلم به جميع الأشياء بأحوالها المتناسبة والمتضادة وكلياتها وجزئياتها مع الأوقات المخصوصة بكل واحد منها في آن واحد على وجه يعلم زيدا مثلا في ذلك الآن موجودا ومعدوما وجنينا وصبيا وشابا وشيخا وحيا وميتا وقائما وقاعدا ومستندا ومضطجعا وضاحكا وباكيا ومتلذذا ومتألما وعزيزا وذليلا وفى البرزخ وفى الحشر وفى الجنة وفى التلذذات فيكون تعدد التعلق أيضا مفقودا في ذلك الموطن فإن تعدد التعلقات يستدعي تعدد الآنات وتكثر الأزمنة وليس ثمة إلا آن واحد بسيط من الأزل إلى الأبد لا تعدد فيه أصلا إذ لا يجري عليه تعالى زمان ولا تقدم ولا تأخر فإذا أثبتنا لعلمه تعالى تعلقا بالمعلومات يكون ذلك تعلق واحد ويصير به متعلقا بجميع المعلومات وذلك التعلق أيضا مجهول الكيفية ومنزه عن المثال والكيف كصفة العلم)) المكتوبات، ج١ مكتوب: ٢٦٦

والإعتراضات التي وردت على قول عبد الله بن سعيد قد أجيب عنها في كتب الكلام كالمقاصد وغيره. قال بحر العلوم عن قول ابن القطان: ((وقد رأيت في كتب بعض المحدثين أنهم حكموا بكون هذا الرأي مختارا)) انتهى

وقد صرح كثير من محققي علماء الكلام أن تعلقات الصفات الحقيقية كالإرادة والقدرة حادثة. قال في شرح المواقف: ((فصفة العلم قديمة واحدة غير متناهية ذاتا بمعنى سلب التناهي وغير متناهية تعلقا بمعنى إثبات اللاتناهي في تعلقه بالفعل، والإرادة أيضا كذلك لكن تعلقها غير متناه بالقوة كما فى القدرة، على هذا فقس إلخ)) انتهى

قال في شرح المقاصد: ((وجوابها أن الكلام وإن كان أزليا لكن تعلقاته بالأشخاص والأفعال حادثة بإرادة من الله تعالى واختيار)) انتهى

والذي يهمنا في هذا الموضع إنما هو قولنا: أن الكلام النفسي الذي هو صفة حقيقية بسيطة متعال في حد ذاته عن الخبر والإنشاء، لا احتمال للكذب والصدق فيه، إنما جاء احتمال الإنشائية والخبرية بعد التباسه بالتعلقات العارضة والتعينات المتأخرة

على هذا: إذا قال أحدهم أن الكلام النفسي ممتنع الكذب إنما مراده أن الكذب غير متصور فى الكلام النفسي لبساطته ووحدته وعدم تعلقه في حد ذاته وعدم تصور المطابقة فيه للواقع وعدم المطابقة. وليس مرادهم أنه بعد تسليم الإمكان العقلي يمتنع الكذب فيه ذاتيا لأن الصدق فيه واجب وضروري، بل: الصدق فيه أيضا غير متصور. مثلا: إذا قال أحد أنه يشترط لتحقق الكذب كلام تام، ويمتنع الكذب فى المفردات المحضة، فمنشأ الامتناع هو عدم تصور الكذب، لا أن الصدق فيه واجب وضروري

وأما قولهم بأن الصدق في كلامه واجب فإنما مرادهم به ما يتعلق به الكلام النفسي، لا الكلام النفسي بالمعنى المذكور في حد ذاته. فالحاصل: وصف الكلام بالصدق منزلة نازلة وعدم اتصافه بالصدق والكذب منزلة قادمة

ثم: لفظ ‘الكلام النفسي’ مستعمل لمعنيين في كلام العلماء: أحدهما: مبدأ الكلام ومنشأه قائم بذات الواجب تعالى، قديم وأزلي، وهذا مثل الصفات الذاتية الأخرى كالعلم والقدرة والإرادة ونحو ذلك، فكما أن مبدء الإنكشاف هو صفة العلم ومبدء ظهور الأثر هو صفة القدرة، فكذلك مبدء التكلم هو الكلام النفسي، وكل من هذه الصفات قديم قائم بذات الواجب لا عين الذات ولا غيره؛ والثاني: مدلول الكلام اللفظي ومراده اللغوي أو الوضعي، وقد يطلق عليه لفظ: العلم

ومثال ذلك أن للإنسان مبدءا وقوة لتكلمه الخارجي، وإذا أراد أن يلفظ كلمات لتعبير معنى بذريعة تلك القوة فقد يوجد – قبل تكلمه – ذلك المعنى في علمه. فكل من المبدء والعلم موجودان قبل التكلم الخارجي

فالمعنى الأول للكلام النفسي قديم كجميع الصفات الحقيقية، والمعنى الثاني له إنما هو قديم باعتبار وجوده العلمي، فإن المعنى الأول يتوقف وجوده على صفة قديمة أزلية في ذات البارئ تعالى مسمى ب’الكلام’، والمعنى الثاني لا يتوقف على مثل هذه الصفة في حد ذاته. والكلام اللفظي يتوقف على كل من هذين المعنيين للكلام النفسي ويدل على كل منهما

فكما أنه يجب لتحقق الإنكشاف كل من العلم الحقيقي والمعلوم ولظهور الأثر كل من القدرة القديمة الحقيقية والمقدورات، فكذلك يتوقف الكلام اللفظي على الكلام النفسي بكلي معنيه: مبدء الكلام ومدلول اللفظ. وكما أن العلم يطلق على مبدء الإنكشاف الذي هو قديم في وجوده الخارجي وكذلك يطلق على المعلوم الذي من متعلقاته ما هو حادث في وجوده الخارجي، فكذلك الكلام النفسي الذي مبدؤه قديم من حيث وجوده الخارجي، وأما مدلول الألفاظ فوجوده الخارجي حادث وهو قديم باعتبار وجوده العلمي

قال المحقق الدواني في شرح العقائد الجلالي: ((إذا تمهد ذلك فنقول: كلام الله تعالى هو الكلمات التي رتبها الله تعالى في علمه الأزلي بصفته الأزلي الذي هو مبدء تأليفها وترتيبها، وهذه الصفة قديمة، وتلك الكلمات المرتبة أيضا بحسب وجودها العلمي أزلي، بل الكلمات والكلام مطلقا كسائر الممكنات أزلية بحسب وجودها العلمي، وليس كلام الله تعالى إلا ما رتبه الله تعالى بنفسه من غير واسطة، والكلمات لا تعاقب بينهما فى الوجود العلمي حتى يلزم حدوثها وإنما التعاقب بينهما فى الوجود الخارجي، وهو بحسب هذا الوجود كلام نفسي)) انتهى

فأشار بقوله: ((صفته الأزلي الذي هو مبدء تأليفها وترتيبها، وهذه الصفة قديمة)) إلى المعنى الأول للكلام النفسي، وأشار بقوله: ((إذا تمهد ذلك فنقول: كلام الله تعالى هو الكلمات التي رتبها الله تعالى في علمه الأزلي)) وبقوله: ((وليس كلام الله تعالى إلا ما رتبه الله تعالى بنفسه من غير واسطة)) إلى المعنى الثاني له. وقد أقر العلامة الشهاب الخفاجي كلام المحقق هذا في حاشيته على تفسير البيضاوي

وقال الدواني: ((مبدأ الكلام النفسي فينا صفة تمكن بها من نظم الحروف وترتيبها على ما ينطبق على المقصود، وهي صفة ضد الخرس مبدأ للكلام النفسي إلخ)) انتهى

وقال مولانا بحر العلوم في شرح سلم العلوم: ((إلا أنه يشكل بالكلام فإنه صفة قائمة قطعا من دون ارتياب، فيلزم استكمال الباري عز وجل سبحانه، لكن الحق غير خاف، فإن هناك أمرين: أحدهما به يقدر على تأليف الكلام ويقابله الخرس، والآخر صفة الكلام القائم ويقابله السكوت، فالأمر الأول صفة مكملة للذات وهو نفس ذاته، والصفة الأخرى متفرعة عن الأولى، وهي تابعة لها، واستحالة الاستكمال إنما هي فى الصفات الأولى الذاتية، فتأمل فيه فإنه موضع تأمل)) انتهى

وقال الإمام السرهندي: ((وكذلك كلامه تعالى واحد بسيط وهو تعالى متكلم بهذا الكلام الواحد فى الأزل إلى الأبد، فإن أمر أمرا فناش من هناك وإن نهيا فناش أيضا من هناك وإن إعلاما فمأخوذ أيضا من هناك وإن استعلاما فمن هناك وإن تمنيا فمستفادا من هناك وإن ترجيا فمن هناك أيضا)) المكتوب رقم ٢٦٦ من الجزء الأول للمكتوبات

وفى التلويح ما يدل على كون الكلام النفسي مبدء الكلام: ((وهي صفة قديمة منافية للسكوت والآفة ليست من جنس الحروف والأصوات، لا يختلف إلى الأمر والنهي والإخبار ولا يتعلق بالماضي والحال والاستقبال إلا بحسب التعلقات والإضافات، كالعلم والقدرة، وهذا الكلام اللفظي الحادث المؤلف من الأصوات والحروف القائمة بمحالها يسمى كلام الله تعالى والقرآن على معنى أنه عبارة عن ذلك المعنى القديم)) انتهى

قال العلامة الجلبي: ((قوله: عبارة عن ذلك المعنى القديم، قيل: معنى كونه عبارة عنه أنه دال عليه عقلا دلالة الأثر على المؤثر وعلى مبدئه، فإن النطق الظاهري فى الإنسان كما يدل على مبدء له، يغاير العلم والقدرة والإرادة كذلك الكلام اللفظي فى البارئ تعالى يدل على مبدء يغاير سائر الصفات)) انتهى

قال الملا خسرو في شرح التلويح: ((أقول: ليس معنى كونه عبارة عنه أنه عينه كما قال بعد هذا: أن القرآن عبارة عن هذا المؤلف المخصوص والنحو عبارة عن القواعد المخصوصة، وذلك ظاهر ولا أنه دال عليه بالوضع لأن المدلول الوضعي له هو المعاني الوضعية الحادثة، بل معناه أنه دال عليه عقلا، ودلالة الأثر على مبدئه فإن النطق الظاهر فى الإنسان كما يدل على مبدء له يغاير العلم والقدرة والإرادة كذلك فى الباري تعالى يدل الكلام اللغظي على مبدء له يغاير سائر الصفات)) انتهى

أما عن المعنى الثاني للكلام النفسي، قال في شرح المواقف: ((فإذن هو أي المعنى النفسي الذي يعبر عنه بصيغة الخبر صفة ثالثة)) انتهى

وقال في شرح المواقف: ((فإذن هو أي المعنى النفسي الذي يعبر عنه بصيغة الخبر صفة ثالثة)) انتهى

وقال الجلبي: ((ولا يخفى أن المفهوم من عامة كلماتهم هو أن النفسي مدلول اللفظي، وإن كان لا يخلو عن الإشكال)) انتهى

قال في شرح المقاصد: ((الوجه الثاني أن من يورد صيغة أمر أو نهي أو نداء أو إخبار أو استخبار أو غير ذلك سيجد في نفسه معاني ثم يعبر عنها بالألفاظ التي تسميها بالكلام الحسي، فالمعنى الذي يجده في نفسه ويدور في خلده ولا يختلف باختلاف العبارت بحسب الأوضاع والإصطلاحات ويقصد المتكلم حصوله في نفس السامع ليجري على موجبها هو الذي نسميه كلام النفس وحديثها)) وهذه عبارة صريحة في كون الكلام النفسي بمعناه الثانية

قال الإمام السرهندي: ((والقرآن كلام الله تعالى أنزل علي نبينا عليه وعلى آله الصلاة والسلام، متلبسا بلباس الحرف والصوت وأمر به عباده ونهاهم، فكما نحن نظهر كلامنا النفسي بتوسط الفم واللسان في لباس الحروف والأصوات نورد به مقاصدنا الخفية في منصة الظهور كذلك الحق سبحانه أظهر كلامه النفسي لعباده في لباس الحرف الصوت بقدرته الكاملة بلا توسط فم ولسان وأجلى أوامره ونواهيه الخفية في ضمن الحرف والصوت على منصة الظهور فكلا قسمي الكلام كلام الحق جل وعلا يعنى النفسي واللفظي)) انتهى

إنما هو المعنى الثاني للكلام النفسي الذي يلتبس بالصوت والحرف، كيف يتصور التباس المعنى الأول بالحرف والصوت؟ والمعنى الأول إنما هو سبب الإلتباس أو معطى الإلتباس لا ما يلتبس

في كتب الكلام: ((لأن كل من يأمر وينهى ويخبر يجد من نفسه معنى ثم يدل عليه بالعبارة أو الكتابة أو الإشارة )) وفى الشعر المشهور: ((إن الكلام لفى الفؤاد إلخ))، وقال سيدنا عمر رضي الله عنه: ((زورت في نفسي مقالة))، وقال أهل العرف: ((إن في نفسي كلاما أريد أن أذكره لك)). هذا كله ينطبق على المعنى الثاني للكلام النفسي

وقول بعض أهل السنة أن الكلام النفسي ضروري الصدق يدل على المعنى الثاني للكلام النفسي، فإن وصف الصدق لا يتأتى فى المعنى الأول للكلام النفسي – أي مبدء التكلم – وإنما يتحقق فى المعنى الثاني الذي هو مدلول الكلام اللفظي. وقول أهل السنة أن الكلام النفسي لا عين الذات ولا غيره يدل على المعنى الأول للكلام النفسي، فإنه بديهي أن مدلول اللفظ كالمعلومات مغاير ومنفصل عن الذات.

وبعد هذا التفصيل، ينكشف كثير مما أشكل على الناس. فمما اختلفوا فيه هو: هل دلالة الكلام اللفظي على الكلام النفسي: عقلي أو وضعي؟ فيظهر من التقرير السابق أن دلالته على المعنى الأول للكلام النفسي عقلي – دلالة الأثر على المؤثر – كما يدل أفعال الله تعالى على قدرته، ودلالته على المعنى الثاني منه وضعي

قال المولوي عبد الحكيم في حاشية العقايد الجلالي: ((فالكلام اللفظي دال على النفسي الذي هو المعاني دلالة الموضوع على الموضوع له وعلى مبدئه دلالة الأثر على المؤثر)) وهذه عبارة صريحة في إثبات التقرير السابق

فيجب على من دخل في هذا البحث أن يعين مراده من الكلام النفسي: أهو مبدء التكلم أو مدلول الكلام اللفظي؟

زعمت المعتزلة أنه لو اعتبر خبر الله تعالى أزليا للزم الكذب في خبره، فقال شارح المقاصد في جوابه: ((والجواب أن كلامه فى الأزل لا يتصف بالماضي والحال والإستقبال لعدم الزمان وإنما يتصف بذلك فيما لا يزال بحسب التعلقات وحدوث الأزمنة والأوقات)) ثم قال: ((وتحقيق هذا مع القول بأن الأزلي مدلول اللفظي عسير جدا، وكذا القول بأن المتصف بالمضي وغيره إنما هو اللفظ الحادث دون المعنى القديم)). وهنا أيضا لو استحضر هذا التفصيل بين المعنيين للكلام النفسي لصار العسر المذكور يسيرا، فإن الذي وصف الكلام اللفظي فقط بالمضي وغيره ونفاه عن الكلام النفسي فمراده المعنى الأول للكلام النفسي، ومعنى كونه مدلول اللفظ إنما هو مدلول عقلي لا وضعي. نعم، لو حمل على المدلول الوضعي لأشكل الأمر

وكذلك ينكشف كثير من المشكلات بالتفصيل المذكور كما لا يخفى على الماهر

وأما بالنسبة لتعلقات الكلام النفسي فقد كان فيها إجمال، والآن انجلى الأمر، فإن تعلقات الكلام النفسي بمعناه الأول تكون كتعلق العلم بالمعلومات وتعلق القدرة بالمقدورات، وأما بالمنعى الثاني فمتعلقات الكلام النفسي كتعلق المدلولات الوضعية بدلالاتها. وقد ظهر بهذا التفصيل وجه الإختلاف الذي وقع بين عبد الله بن سعيد وبين الجمهور، فإن عبد الله بن سعيد قال بحدوث التعلقات على المعنى الأول للكلام النفسي، والجمهور قالوا بقدم التعلقات على المعنى الثاني للكلام النفسي باعتبار وجودها فى العلم الأزلي. وهذا الطريق في بيان مذهب عبد الله بن سعيد أحسن وأخصر مما ذكر في مسلم الثبوت وشرح المواقف وشرح المقاصد

يظهر جليا أن كل ما قرر سابقا مستفاد ومأخوذ من كلام الأكابر والعلماء المعتبرين، فإن من عباراتهم ما تدل على المعنى الأول للكلام النفسي ومنها ما تدل على المعنى الثاني ومنها ما تدل على كلي المعنيين

قد يطلق صفة الدال على المدلول، كما فى المقاصد وغيره: ((وإجراء صفة الدال على المدلول شائع مثل سمعت هذا لمعنى وكتبته وقرأته))، وكذا يطلق ‘كلام الله’ على الكلام اللفظي كما يطلق على الكلام النفسي بمعنيه

يقال: ((سمعت علم زيد)) و: ((شاهدت فقه بكر)) و: ((رأيت سرور زيد)) وإنما المسموع والمشاهد أثر هذه الأمور لا أعيانها

لو قال أحد أن الكلام النفسي بمعنى مدلول اللفظ الوضعي صفة قديمة قائمة بنفس البارئ تعالى باعتبار وجوده الخارجي فهذا لا يصح، لأن مدلول اللفظ حادث باعتبار وجوده الخارجي

ومدلول اللفظ الوضعي إنما سمي ‘الكلام النفسي’ لأنه مدلول اللفظي كما أن الكلام النفسي الحقيقي القائم بذات الله تعالى مدلول اللفظ أيضا بدلالة عقلية لا وضعية، وبما أن هذه المدلولات لها وجود فى العلم بالأزل تسمى بهذا الإعتبار ‘الكلام النفسي’ أيضا

فيجب على الخصم أن يعينوا ما هو مرادهم ب’الكلام النفسي’ ثم بيان: هل امتناع الكذب فيه ذاتي أو لا؟ هل يدل الكلام اللفظي عليه بدلالة وضعية أو بدلالة عقلية؟ ومن أي وجه يجب انطباق الصدق والكذب بين النفسي واللفظي؟ ومن غير بيان هذه الأمور لا قيمة لزعمهم أن الكذب فى الكلام اللفظي محال لذاته بناء على كونه منطبقا على الكلام النفسي

[حذفت تلخيص المقدمة الخامسة فإنه ليس فيها كبير فائدة]

المقدمة السادسة

الصدق والكذب فى الكلام اللفظي مندرجان في صفات الأفعال، ولا يندرجان فى الصفات الذاتية الحقيقية، فكما أن الحكمة والعدل والعبث والسفه من صفات الأفعال فكذلك الصدق والكذب فى الكلام اللفظي من الصفات الفعلية عقلا ونقلا. وهذا لأن الصدق والكذب صفة الكلام اللفظي الذي هو حادث ومخلوق عند جمهور أهل السنة، وسيأتي تحقيقه [وهذا فى الباب الثاني من الكتاب الذي لم أتقدم بتلخيصه لطوله، تعرض فيه المصنف لقول القاضي عضد الإيجي فى المسألة وكلام غيره من المحققين]، وذهب الخصم كصاحب ‘تنزيه الرحمن’ إلى أن الكلام اللفظي قديم وقائم بذات البارئ، وإن سلم قدمه يجب أن تكون تعلقاته حادثة، وبما أن الصدق والكذب من تعلقاته الحادثة التي هي تحت قدرة الله تعالى لزم اندراجهما فى الصفات الفعلية

قال في شرح المواقف: ((يمتنع عليه الكذب اتفاقا، أما عند المعتزلة فلوجهين: الأول أنه أي الكذب فى الكلام الذي هو عندهم من قبيل الأفعال دون الصفات قبيح وهو سبحانه لا يفعل القبيح، وهو بناء على أصلهم في إثبات حكم العقل بحسن الأفعال وقبحها مقيسة إلى الله وستعرف بطلانه)) انتهى

والمعتزلة إنما يقولون بالكلام اللفظي، ولا يقولون بالكلام النفسي القائم بذات الله تعالى، فالكلام اللفظي عندنا أيضا من الصفات الفعلية

المقدمة السابعة

هناك فرق كبير بين القدرة على القبائح وصدور القبائح. صدور القبائح من الله تعالى محال عند أهل السنة والجماعة ولكن هي داخلة في قدرة الله تعالى كسائر الممكنات، ولا فساد في عدها مما يدخل في عموم قدرة الله تعالى، وإنما الفساد في صدورها، بل في نفيها من قدرة الله تعالى مخالفة لشمول قدرة الله لجميع الممكنات. ذكر في كتب العقائد: ((قدرته تعالى يعم سائر الممكنات)) و: ((كل ممكن مقدور)) انتهى

وفي صورة دخول القبائح – كالسفه والعبث الظلم بمعنى وضع الشيء في غير محله – في قدرة الله تعالى ليس فيها ما يقتضي امتناعا ذاتيا من الأسباب التي فصلت فى المقدمة الأولى، فكيف يخرج الأفعال القبيحة من قدرة الله تعالى؟ نعم، الأوصاف التي تقتضي انفكاك الذات عن نفسه أو عن لوازمه هي من المستحيلات ذاتا كالأكل والشرب وأمثالهما، وهي خارجة من القدرة القديمة

والحاصل: القول بشمول قدرة الله تعالى للقبائح وأن صدورها ممكن في نفسه هو مذهب أهل السنة، ولكن يمتنع صدورها بمانع خارجي فلا يتحقق أبدا

قال في شرح المطالع: ((فالمانع من صدوره عنه تعالى وهو عدم الداعية والإرادة إلى صدوره حاصل، لا أن القدرة عنه زايلة، فهو قادر على القبيح إلا أنه لم يصدر عنه بعدم إرادة منه إلى صدوره، لا أنه ليس بقادر عليه)) انتهى

ولا يقاس ضد العلم وضد القدرة أي: الحهل والعجز على الأفعال القبيحة كما هو ظاهر

وبالتالي: لا يوصف موصوف بصفة حتى يقوم تلك الصفة به حقيقة، حاء في كتب الكلام القول ب: ((ضرورة امتناع إثبات المشتق للشيء من غير قيام مأخذ الإشتقاق به))، فلا يوصف أحد بالكذب بمجرد قدرته عليه، وإلا لزم وصف الأنبياء والأولياء – نعوذ بالله تعالى – بالقبائح! ولزم وصف الكفار والفجار بالأفعال الحسنة

والآن – بإذن الله تعالى – نعين محل الخلاف بيننا – مؤيدي الشاه إسماعيل الشهيد عليه الرحمة في هذه المسألة – وبين المخالفين. كلنا متفقون على أن الله متكلم، أما كيفة تكلمه وحقيقته فهذا شيء آخر. وكلنا متفقون على أن عقد الكلام اللفظي وإصداره تحت قدرة الله تعالى. ولكن جاء فى القرن الثالث عشر جماعة من العلماء قالوا بأن عقد جملة مخالفة للواقع وتنزيله خارج عن قدرة الله القديمة، ففي حالة قيام زيد يقدر الله تعالى على تأليف جملة: ((زيد قائم)) وتنزيله، وأما في حالة قعوده، فتأليف مثل هذا الكلام وتنزيله خارج من قدرته، وليس ذات البارئ تعالى قادرا على أن يخبر بمثل هذا الكلام المخالف للواقع

وقال جماعة من العلماء – موافقة لأهل السنة والجماعة – أنه قادر مختار فى الحالتين، لكن لا يتحقق فيه إرادة الكذب أو الإخبار بما هو خلاف الواقع، فلا يقع أبدا. فلو تصورنا – على سبيل الفرض – أن آدم عليه السلام لم يأكل من الشجرة أو فرعون لم يدعى الربوبية، يكون عقد كلام: ((عصى آدم ربه)) وكلام: ((فقال أنا ربكم الأعلى)) وتنزيلهما في قدرة الله تعالى كما هو فى الواقع، إلا أن تحقق إصدار مثل هذا ممتنع لتمام صدقه تعالى وحكمته ومقتضى تقدسه ورحمته. كل ما وقع منه أو يقع ضروري الصدق، لو توقف أحد في تصديق شيئ من كلامه لاحتمال عدم الصدق فيه فهو زنديق وملحد وخارج من دائرة الإسلام

فالحاصل أن الجميع متفقون على وجوب الصدق وامتناع الكذب، وإنما اختلفوا في سببه، فجاء مولانا الشاه إسماعيل الدهلوي وأتباعه إلى أن وجوب الصدق وامتناع الكذب مبنيان على إرادة الله واختياره فإنه تعالى يلتزم الصدق ويحترز من الكذب، وجاء مخالفوهم إلى أنهما مبنيان على عدم القدرة على الكذب، فوجوب الصدق عندهم إنما هو لعجزه عن الكذب

والمستدل على كون الكذب فى الكلام اللفظي ممتنعا ذاتيا إما أن يستدل بالدلائل النقلية أو الدلائل العقلية. فلو استدل بالدلائل النقلية فمعلوم من المقدمة الأولى أن مجرد لفظ ‘الممتنع’ و’محال’ وأمثالهما غير كاف في إثبات ما يدعيه، فإنه يحتمل امتناعا غير ذاتي

ولو استدل بالدلائل العقلية فيجب عليه أن يبين وجه لزوم الكذب فى الكلام اللفظي لنقص في ذات الله تعالى أو صفاته الذاتية، ولو لم يتطرق دليله إلى هذا الأمر لا يتم استدلاله

وليس حكم النقص فى الصفات الذاتية مثل حكم النقص فى الصفات الفعلية كما سبق، ويجب أن يعين المخالف الذي يستدل على امتناع الكذب فى الكلام اللفظي ذاتيا بكونه منطبقا على الكلام النفسي، ما هو مراده بالكلام النفسي؟ وما وجه امتناع الكذب فيه؟ ويلاحظ اللبيب المنصف أن مع مراعاة جميع هذه الأمور يبطل أكثر ما يستدلون به

الباب الأول

يجب علينا أن نتبع فى الأمور الاعتقادية: الآيات القرآنية والأحاديث النبوية وإجماع الصحابة والأكابر، وببركة اتباعهم نجد أن العقل السليم موافق لكلامهم، ولا نرسل العقل كما أرسله المعتزلة محرفين لكلام الله والرسول صلى الله عليه وسلم والأكابر، فجعلوا العقل المجرد أصلا فى العقيدة وخاصة في باب الإلهيات وجعلوا النصوص تابعة لعقلهم. وأهل الحق جعلوا النصوص أصلا والعقل تابعا لها

فمثلا: يعلم من النصوص الصريحة من الكتاب والسنة وإجماع الصحابة أن الله وحده خالق الممكنات الموجودة كلها، حتى الشر، وزعمت المعتزلة اعراضا عن هذا الإجماع أنه يلزم من هذا القول عدم صحة تكليف العبد في أفعاله الإختيارية فإنه ليس خالقا لأفعاله، فجعلوا العبد خالقا لأفعاله الإختيارية، وقالوا بأنه يلزم من مخالفتهم وصف الله بعدم العدل والحكمة والرحمة، وقالوا: ((إن العبد لو لم يكن مختارا يقبح تكليفه)). فيأولون – بل يحرفون – كلام الله تعالى ويعرضون عن أقوال الصحابة وإجماعهم وأقوال السلف. واعتقادهم هذا يلزم كون العبد شريكا لله فى الخلق، ففروا – على زعهمهم – من مشكلة ودخلوا في مشكلة أكبر منها، وبتعبير آخر: فروا من المطر وقاموا تحت الميزاب. وجواب أهل السنة هو أن العبد يصح تكليفه فى الأمور الإختيارية بناء على دخل إرادته وكسبه فيها وإن لم يكن خالقا لها. قال فى المسايرة وغيرها: ((فالتحقيق أن عقابه إنما هو على مخالفته مختارا غير مجبور فإن تعلق الإرادة بالمعصية لم يوجبها منه ولم يسلب اختياره فيها ولم يجبره على فعلها)) انتهى

ومثال آخر أنه لا يجب على الله أن يثيب العبد المطيع ولا أن يعذب العبد المسيئ، فإنه هو المختار ويفعل ما يشاء، فيمكن له – في نفسه – أن يعذب المطيع ويثيب المسيئ، ولكن لا يفعل هذا بناء على كرمه وحكمته وصدقه وعدله. قال في شرح المقاصد: ((الثواب فضل من الله تعالى والعقاب عدل من غير وجوب عليه ولا استحقاق من عبد خلافا للمعتزلة إلا أن الخلف فى الوعد نقص لا يجوز أن ينسب إلى الله تعالى فيثيب المطيع البتة انجازا لوعده)) انتهى

والقول بخلافه يعارضه صريح النصوص من قوله تعالى: ((إن الله على كل شيء قدير)) و: ((لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون)) و: ((خالق كل شيء)) و: ((يفعل ما يشاء)). ولا يلزم من دخول شيء في قدرة الله تعالى وقوعه. واستدل المعتزلة الذين يقولون بعدم دخول مثل هذا في قدرة الله بما قال في شرح المقاصد: ((الثالث الآيات والأحاديث الواردة في تحقيق الثواب والعقاب يوم الجزاء فلو لم يجب وجاز العدم لزم الخلف والكذب)) وأجاب فيه بقوله: ((ورد بأن غايته الوقوع البتة وهو لا يستلزم الوجوب على الله ولا استحقاق من العبد على ما هو المدعى))، فوعد الله وخبره إنما يدلان على وقوعه لا على كون خلافه غير مقدور له

وأهل السنة يقولون بعموم قدرة الله مع تنزهه من وقوع القبائح. لو دل قوله تعالى: ((إن الله على كل شيء قدير)) و: ((لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون)) و: ((خالق كل شيء)) و: ((يفعل ما يشاء)) على عموم القدرة وشمولها للقبائح، فإنه دل قوله: ((وما خلقنا السموات والأرض وما بينهما باطلا)) و: ((ربنا ما خلقت هذا باطلا)) و: ((وما خلقنا السموات والأرض وما بينهما لاعبين)) و: ((أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا)) و: ((وما الله يريد ظلما للعباد)) و: ((إنه لا يحب الفساد)) على عدم تحققها منه

والمعتزلة المتبعون للنظام (النظامية) قالوا بعدم دخول القابئح – كالظلم والعبث والباطل والعبث – في قدرة الله، والمزدارية – فرقة أخرى من المعتزلة – على طرف آخر، قالوا بأنه لا مانع من وقوع مثل هذه القبائح فتحققها أيضا ممكن! وأهل السنة والجماعة متوسطون بين هذين الطرفين

والأنبياء المعصومون من المعاصي المحفوظون عنه قادرون على فعل المعاصي، وهذا يدل على كمال أفضليتهم، وإلا يجب كون الأشجار والأحجار أفضل منهم من هذا الوجه فإنها لا تقدر على فعل المعاصي أصلا! وهذا باطل البداهة. وكون خواص البشر أفضل من خواص الملائكة هو من هذا الوجه. ولو كان القدرة على القبائح سببا للنقص كما زعمت الخصم لينعكس الأمر. فالحاصل أن القدرة على القبائح من الكمال كما أن الاحتراز منها أيضا من الكمال والفضيلة. ونتيجة الأمر هو أن المعتزلة إنما يثبتون كمال عدل الله وينفون كمال قدرته، وأهل السنة يثبتون الكمال في كليهما. إنما زلت المعتزلة لأنهم لم يفرقوا بين القدرة على القبائح وبين صدورها منه. قال في شرح المواقف: ((وأيضا فالإجماع منعقد على أنهم أي الأنبياء مكلفون بترك الذنوب مثابون به ولو كان الذنب ممتنعا عنه لما كان الأمر كذلك إذ لا تكليف بترك الممتنع ولا ثواب عليه لما عرفت آنفا)) انتهى

والآن نلفت أنظارنا إلى المسألة التي نحن بصددها. فقول من قال بأن تأليف جملة تخالف الواقع وتنزيله على العباد إخبارا بما لا يطابق الواقع ليس تحت قدرة الله تعالى فهذا قول يخالفه العقل السلم، فإنه ليس فيه ما يقتضي الإمتناع الذاتي ولا يصير الممكن بالذات ممتنعا بالذات بمجرد العوارض والإضافات، وبالتالي قد ثبت شمول قدرة الله لجميع الممكنات. فالقائلون بعدم دخوله فى القدرة سلكوا مسلك المعتزلة في هذه المسألة، وخالفوا إجماع أهل السنة أنه لا يجب على الله شيء. وأهل السنة سلكوا مسلكا بين المزدارية القائلين بإمكان تحقق فعلية الكذب والنظامية القائلين بعدم دخوله في قدرة البارئ تعالى، فنفوا عن الله الجبر – العجز عن الإخبار بما يخالف الواقع – والنقصان أو القبح – فعلية الكذب، وسلكوا مسلكا متوسطا معتدلا

أما أدلة أهل السنة فهي النصوص القطعية الصريحة: ((إن الله على كل شيء قدير)) و: ((يفعل ما يريد)) و: ((خالق كل شيء)) و: ((فعال لما يريد)) انتهى

وعلماء الكلام المعتبرون أيدوا هذا المسلك بإدخالهم جميع الممكنات في قدرة الله تعالى. قال فى المقاصد وغيره: ((لأن المقتضي للقادرية هو الذات والمصحح للمقدورية هو الإمكان، ولا تمايز قبل الوجود يخصص البعض، والأولى التمسك بمثل: والله على كل شيء قدير)) انتهى

قال العلامة الدواني في شرح العقائد: ((ولا بد للمكن على تقدير وجود من الإنتهاء إلى الواجب، وقد ثبت أنه فاعل بالإختيار، فيكون قادرا عليه، لأن العجز عن البعض نقص وهو على الله تعالى محال مع أن النصوص ناطقة بعموم القدرة، كقوله تعالى: وهو على كل شيء قدير)) انتهى

قال في شرح المقاصد: ((فالأولى التمسك بالنصوص الدالة على شمول قدرته مثل: والله على كل شيء قدير)) انتهى

قال العلماء: ((واعلم أن المخالفين في هذا الأصل، أعني عموم قدرته تعالى للممكنات كلها – وهو أعظم الأصول – فرق متعددة))، وفي شرح المقاصد: ((ومنهم النظام وأتباعه القائلون بأنه لا يقدر على خلق الجهل والكذب والظلم وسائر القبائح، إذ لو كان خلقها مقدورا له لجاز صدوره عنه واللازم باطل لإفضائه إلى السفه إن كان عالما بقبح ذلك وباسغنائه عنه وإلى الجهل إن لم يكن عالما، والجواب: لا نسلم قبح شيء بالنسبة إليه تعالى، كيف وهو تصرف في ملكه، ولو سلم: فالقدرة عليه لا تنافي امتناع صدوره عنه نظرا إلى وجود الصارف وعدم الداعي وإن كان ممكنا في نفسه)) انتهى

ومعنى الظلم هنا ليس هو التصرف في ملك الغير والجهل ليس هو ضد العلم. لا ينبغي لقارئ هذه العبارة أن يفهم منه أن مثل هذا الظلم ومثل هذا الجهل في قدرة الله تعالى – والعياذ بالله. معنى الظلم هنا هو وضع الشيء في غير محله والجهل هو ضد الحكمة والحلم. والبيان فيما يلي

قال صاحب منهاج السنة: ((والقول الثاني أن الظلم مقدور والله تعالى منزه عنه وهذا قول الجمهور من المثبتين للقدرة ونفاته، وهو قول كثير من النظار المثبتة للقدر كالكرامية وغيرهم وكثير من أصحاب أبي حنيفة ومالك والشافعي وأحمد وغيرهم وهو قول القاضي أبي حازم والاقاضي أبي يعلى وغيرهما، وهذا كتعذيب الإنسان بذنب غيره)) انتهى

قال العلامة الشهاب الخفاجي في تفسير قول الله تعالى: ((إن الله لا يظلم مثقال ذرة)): ((قال المحقق: هو لا يفعل الظلم لمنافاته الحكمة لا القدرة لأن الظاهر من قولنا: فلان لا يفعل كذا فى الأفعال التي هي اختيارية في نفسها أنه تركه باختياره، والقادر على الترك قادر على الفعل إلخ)) انتهى

فالظلم الذي يقع تحت قدرة الله عند الجمهور هو وضع الشيء في غير محله كما مثله بقوله: تعذيب الإنسان بذنب غيره

أما الظلم بمعنى التصرف في ملك الغير فلا يمكن بالنسبة إلى الله ذاتيا كما هو ظاهر جدا، فإن الله تعالى لا يخرج من ملكه شيء. قال المحقق الدواني في شرح العقائد: ((والظلم قد يقال على التصرف في ملك الغير وهذا المعنى محال في حقه تعالى لأن الكل ملكه فله التصرف فيه كما يشاء، وعلى وضع الشيء في غير موضعه، والله تعالى أحكم الحاكمين وأعلم العالمين وأقدر القادرين فكل ما وضعه في موضع يكون ذلك أحسن المواضع بالنسبة إليه وإن خفي وجه حسنه علينا))، فعلى المعنى الأول لا يتحقق محل الظلم بالنسبة إلى الله فيمتنع عقلا وذاتا، وعلى المعنى الثاني يتحقق محله فيمكن بالذات وإن امتنع بالغير

وورد لفظ الجهل بالمعنى المذكور فى التنزيل: ((قال: إنكم قوم تجهلون)) وقال: ((ولكني أراكم قوما تجهلون)) قال البيضاوي: ((تسفهون عليهم بأن تدعوهم أراذل)). وجاء فى الحديث: ((وإن جهل على أحدكم جاهل وهو صائم فليقل: إني صائم)). ومعنى الجهل هنا مثل الشتم والضرب والطعن. قال شراح الحديث: ((الجهل كما يطلق على مقابل العلم كذلك يطلق على مقابل الحلم)). قال الخفاجي في حاشية البيضاوي: ((فيكون الجهل بمعنى آخر وهو الجناية على الغير وفعل ما يشق عليه قولا أو فعلا، وهو معنى شائع كقوله: ألا لا يجهلن أحد علينا فنجهل فوق جهل الجاهلينا)) انتهى

أما شبهات النظامية فتندفع بقولنا: إن هذه الأشياء ممكنة بالذات وممتنعة بالغير

وبالتالي، قال علماء الأصول أن التخصيص في نص عام من نصوص الشريعة لو كان بطريق العقل يكون هو بمنزلة الإستثناء، فلا يصح التخصيص بعده بالقياس. قال فى التوضيح: ((فإن المخصص إذا كان هو العقل ونحوه فهو في حكم الإستثناء على ما يأتي ولا يورث شبهة إلخ)) قال فى التلويح: ((فإن كان المخصص هو العقل كان العام قطعيا فى الباقي لعدم مورث الشبهة إلخ))، فلما خرج من الآية ((خالق كل شيء)) ذات الله وصفاته بالبداهة وخرج من قوله: ((إن الله على كل شيء قدير)) الممتنعات بالذات كالأكل والشرب بالبداهة، بقي النص بعد هذا التخصيص على عمومه وقطعيته

فالكذب – كخلاف العدل – داخل في قدرة الله، فإنه داخل في عموم قول الله: ((إن الله على كل شيء قدير))، وهو ليس مثل الأكل والشرب كما سبق. فكما أن تعذيب المطيع داخل في قدرته تعالى ولكن يمتنع لمانع، فكذلك تأليف جملة تخالف الواقع داخل في قدرته وإن امتنع صدوره لمانع

قال في شرح المواقف: ((الرابعة النظام ومتبعوه قالوا: لا يقدر على الفعل القبيح، لأنه مع العلم بقبحه سفه ودونه جهل وكلاهما نقص ننزهه تعالى عنه، والجواب أنه لا قبح بالنسبة إليه فإن الكل ملكه فله أن يتصرف فيه على أي وجه أراد، وإن سلم قبح الفعل بالنسبة إليه فغايته عدم الفعل بوجود الصارف عنه وهو القبح وذلك لا ينفى القدرة عليه)) انتهى

فالقبائح التي أخرجتها المعتزلة من قدرة الله تعالى لا نسلم أولا كونها قبيحا بالنسبة إلى الله فإن القبح إنما يتحقق بالنسبة إلى منفعة العباد ومصلحتهم، وبسبب هذه المصلحة يحترز عنها الله تعالى اختيارا وإرادة لا جبرا وعجزا

والكذب وإظهار المعجزة على يد الكاذب سواء فى القبح كما فسره بعضهم. وقال في شرح المقاصد: ((ظهور المعجزة على يد الكاذب لأي غرض فرض وإن جاز عقلا على شمول قدرة الله، فهو ممتنع عادة معلوم الإنتفاء قطعا كما هو حكم سائر العاديات)) انتهى

قال في شرح الصحائف: ((قلت: إن فعل القبيح من غير حاجة محال، فإن أردت أنه محال لذاته فذلك غير مسلم لأنا نعلم ضرورة أن ذلك الفعل لا يقتضى عدمه لذاته، بل نعلم أن نسبة وجوده وعدمه إلى ذاته واحدة، وإن أردت أنه محال لأن الله تعالى قادر حكيم لا يريد أن يفعل مثل ذلك الفعل، فذلك مسلم، لكن ذلك لا يوجب انتفاء القدرة عليه، بل تركه بقدرته وإرادته)) انتهى

هذا نص صريح في إثبات دعوانا. قال في بعض الحواشي: ((قالوا: إن الخلف فى الوعيد لا يعد نقصا بل يعد كرما يمدح به الباري تعالى، بخلاف الخلف فى الوعد فإنه يعد نقصا يجب تنزيه الله تعالى عنه إذا الخلف بالكرم لا يليق بالكريم القادر عليه، والحق أن الخلف جائز عقلا مطلقا، لكنه غير واقع بالكتاب والسنة والإجماع)) انتهى

فالخلف جائز عقلا، والخلف من أفراد الكذب كما هو ظاهر. وقال صاحب منهاج السنة: ((اعلم أن الله تعالى لما قال في كتابه العظيم: إن الله لا يظلم مثقال ذرة وإن تك حسنة يضاعفها الآية، وقال الجمهور أن الظلم مقدور، فكان الجمهور قالوا: إن خلف الوعد جائز ممكن وإن كان الله لا يخلف وعده أبدا دائما لأنه حكيم كريم ورحمته غالبة على غضبه)) انتهى

قال فى المسامرة شرح المسايرة: ((إذ لا شك في أن سلب القدرة عما ذكر من الظلم والسفه والكذب هو مذهب المعتزلة وأما ثبوتها أي القدرة على ما ذكر ثم الإمتناع عن متعلقها اختيارا بمذهب أي فهو بمذهب الأشاعرة أليق منه بمذهب المعتزلة، ولا يخفى أن هذا الأليق أدخل فى التنزيه أيضا، إذا لا شك في أن الإمتناع عنها أي عن المذكورات من الظلم والسفه والكذب من باب التنزيهات عما لا يليق بجناب قدسه تعالى، فيسبر بالبناء المفعول، أي: يختبر العقل في أن أي الفصلين أبلغ فى التنزيه عن الفحشاء؟ أهو القدرة عليه أي على ما ذكر من الأمور الثلاثة مع الإمتناع أي امتناعه تعالى عنه مختارا لذلك لا الإمتناع أو الإمتناع عنه لعمد القدرة عليه، فيجب القول بأدخل القولين فى التنزيه وهو القول الأليق بمذهب الأشاعرة)) انتهى

هذه العبارة صريحة في إثبات الدعوى، بل يعتبر قول المخالفين مذهب المعتزلة، وأيد هذه العبارة فى التحرير وشرحه التقرير: ((وذكر فى المسايرة بطريق الإشارة فى الجملة أن الثاني أي أنه يقدر ولا يفعل قطعا أدخل فى التنزيه)) انتهى

قال القاضي عضد الدين في شرح مختصر الأصول: ((وقد يقال: إن امتناع الفعل لقيام صارف عن القبيح لا ينفى الإختيار)) ثم قال: ((الجواب عن الأول: لا نسلم امتناع إظهار المعجزة على يد الكاذب والكذب على الله تعالى امتناعا عقليا، وإن كنا نجزم بعدمه لأنهما من الممكنات وقدرته شاملة)) وهذا نص صريح في إثبات الدعوى

زعمت المعتزلة أنه لو لم يكن الحسن والقبح عقليين لما امتنع الكذب ولجاز إظهار المعجزة على يد الكاذب فلا يمكن إثبات النبوة، فأجاب عن هذه الشبهة في مسلم الثبوت هكذا: ((وقد يجاب بأنا لا نسلم امتناع الكذب على الله تعالى وامتناع إظهار المعجزة على يد الكاذب امتناعا عقليا لأنهما من الممكنات، وقدرته شاملة، ولو سلم الإمتناع فلا نسلم أن انتفاء القبح العقلي يستلزم انتفاؤه لجواز أن يمتنع لمدرك آخر وهو العادة، إذا لا يلزم من انتفاء دليل معين انتفاء العلم بالمدلول، ولا يخفى ضعفهما)) انتهى

أما قول المصنف بضعف الجوابين فليس مراده ضعف مضمونهما، بل مراده بضعفهما هو إيرادهما جوابا عن شبهة المعتزلة، والدليل على أن هذا هو المراد: تأييد صاحب المسلم القول بالإمكان الذاتي للكذب في موضع آخر من كتابه. قال في بحث التكليف: ((وأما الصوري بأن يتلفظ بصيغة الأمر ويقول: أوجد المحال، وآت باجتماع النقيضين فما هو إلا كقولك: إجتماع النقيضين واقع، وإنما قيل امتناعه لمدرك آخر لو تم لتم)). وبيان المراد بهذه العبارة كالتالي

قال بعض الأشاعرة: يمكن لله عز وجل تكليف العبد بما لا يطاق، وقال الماتريدية ومحققو الأشاعرة أنه ليس بممكن. ودليل القائلين بعدم إمكانه كما فسره صاحب المسلم أنه إذا كان الطلب من آمر حقيقيا – بأنه فى الحقيقة يريد تحقق ذلك المأمور به من المأمور – فيجب تصور وقوع هذا الأمر في ذهن الآمر، والممتنع بالذات غير متصور الوقوع للآمر العليم، فلا يأمر بمثله. فأجاب القائلون بإمكانه: لا يجب تصور الآمر تحقق وقوع المأمور به، إنما يجب التلفظ بمثل: أوجد المحال أو: آت باجمتاع النقيضين. فأجاب صاحب المسلم عن هذه الشبهة بما نقلنا عنه: ((وأما الصوري بأن يتلفظ بصيغة الأمر ويقول: أوجد المحال، وآت باجتماع النقيضين فما هو إلا كقولك: إجتماع النقيضين واقع، وإنما قيل امتناعه لمدرك آخر لو تم لتم)) أي: قولنا بعدم إمكان تكليف العبد ما لا يطاق مبني على كون الطلب طلبا حقيقيا، أما الطلب الصوري بأن لا يطلب الآمر فى الحقيقة تحقق ذلك المأمور به من المأمور فهو جائز بالذات، وما هو إلا كقول: ((إجتماع النقيضين واقع)) من غير اعتقاد حقيقة الكلام [وهو عين الكذب]. فالتلفظ بمثل هذا الكلام من غير اعتقاد حقيقته ممكن. فقال محشي مسلم الثبوت: ((فإن الإخبار حقيقة غير صحيح وإن كان التلفظ به صحيحا))، ولكن لا يليق مثل هذا التلفظ لأحكم الحاكمين، فقال: ((وإنما قيل امتناعه لمدرك آخر لو تم لتم))، وهذا المدرك الآخر هو تنزه الله عن السفه وما يخالف الصدق والعدل والحكمة

هذا، وقال في شرح المواقف: ((النظامية أصحاب إبراهيم بن سيار النظام وهو من شياطين القدرية، طالع كتب الفلاسفة، وخلط كلامه بكلام المعتزلة، قالوا: لا يقدر أن يفعل بعباده فى الدنيا ما لا صلاح لهم فيه، ولا يقدر أن يزيد فى الآخرة أو أن ينقص من ثواب وعقاب لأهل الجنة والنار، توهموا أن تنزيهه تعالى من الشرور والقابئح لا يكون إلا بسلب قدرته عليها، فهم في ذلك كمن هرب من المطر إلى الميزاب)) انتهى

قال في شرح المواقف: ((وأما العقاب ففيه بحثان: الأول: أوجب جميع المعتزلة والخوارج عقاب صاحب الكبيرة إذا مات بلا توبة ولم يجوزوا أن يعفو الله عنه بوجهين الأول: أنه تعالى أوعد بالعقاب على الكبائر وأخبر به أي بالعقاب عليها، فلو لم يعاقب على الكبيرة وعفا لزم الخلف في وعيده والكذب في خبره وإنه محال؛ والجواب: غايته وقوع العقاب فأين وجوب العقاب الذي كلامنا فيه إذ لا شبهة في أن عدم الوجوب مع الوقوع لا يستلزم خلفا ولا كذبا، لا يقال: إنه يستلزم حوازهما وهو أيضا محال لأنا نقول: استحالته ممنوعة، كيف وهما من الممكنات التي تشملهما قدرته تعالى))، وهذا نص صريح واضح

قال الأصفهاني في شرح الطوالع: ((وقال النظام أنه تعالى لا يقدر على خلق القبح لأن فعل القبيح محال والمحال غير مقدور، أما أن فعل القبيح محال فلأنه يدل على جهل الفاعل وحاجته وهما محالان على الله تعالى، والمؤدي إلى المحال محال، وأما أن المحال غير مقدور فلأن المقدور هو الذي يصح إيجاده وذلك يستدعي صحة الوجود، والممتنع ليس له صحة الوجود. وجوابه: أنه لا قبيح بالنسبة إلى الله تعالى، وإن سلم أن القبيح قبيح مطلقا ولكن المانع من فعله متحقق لا أن القدرة زائلة لأن القبيح حينئذ يكون محالا لغيره والمحال لغيره ممكن لذاته مقدور فكونه مقدورا لا ينافي كونه محالا لغيره)) انتهى

قال في طوالع الرومي: ((جوابه أنه لا قبيح بالنسبة إليه لأنه مالك الأمور كلها وإن سلم أن القبيح قبيح مطلقا وبالنسبة إليه أيضا فالمانع من صدوره عنه تعالى وهو عدم الداعية والإرادة إلى صدوره حاصل لا أن القدرة عنه زائلة، فهو قادر على القبيح إلا أنه لم يصدر عنه لعدم إرادة منه إلى صدوره لا أنه ليس بقادر عليه)) انتهى

قال في شرح التجريد للأصفهاني: ((وكلامه تعالى صادق لأن الكذب قبيح لا يجوز على الله تعالى لأنه حكيم والحكيم لا يصدر عنه القبيح))، فالاستحالة بسبب حكمته ولا يلزم من هذا عدم دخوله فى القدرة

والكذب وإن كان ممكنا في نفسه لكنه محال – لا محالة – بالغير. قال في شرح المقاصد: ((فإن قيل: التمسك بالكتاب والسنة يتوقف على العلم بصدق كلام الله تعالى وكلام الرسول عليه السلام ودلالة المعجزة وهذا لا يتأتى مع القوم بأنه خالق كل شيء حتى الشرور والقبائح وأنه لا يقبح منه التلبيس والتدليس والكذب وإظهار المعجزة على يد الكاذب ونحو ذلك مما يقدح في وجوب صدق كلامه وثبوت النبوة ودلالة المعجزات، قلنا: العلم بانتفاء تلك القوادح وإن كانت ممكنة في نفسها من العاديات الملحقة بالضروريات)) انتهى

قال فى المواقف: ((الرابع: لو لم يقبح من الكذب وإظهار المعجزة عند الكاذب لم تثبت النبوة، قلنا: ربما يمكن الشيء ويقطع بعدم وقوعه كسائر العاديات)) انتهى

قال في شرح المواقف: ((والجواب أن الإمكان العقلي لا ينافي الجزم بعدم الوقوع أصلا كسائر العاديات)) انتهى

قال فيه أيضا: ((والجواب أن مدرك امتناع الكذب منه تعالى عندنا ليس هو قبحه العقلي حتى يلزم من انتفاء قبحه أن لا يعلم امتناعه منه، إذ يجوز أن يكون له مدرك آخر وقد تقدم هذا في مباحث كونه تعالى متكلما ودلالة المعجزة على صدق المدعي عادية فلا يتوقف على امتناع الكذب كما في سائر العلوم العادية التي ليست نقائضها ممتنعة، فنحن نجزم بصدق من ظهرت المعجزة على يده مع أن كذبه ممكن في نفسه،فلا يلزم التباس)) انتهى

قال فيه أيضا: ((الخامس أنه لا يلزم من تصديق الله إياه صدقه إلا إذا علم استحالة الكذب على الله تعالى)) ثم أجاب: ((الجواب الإجمالي ما قررناه غير مرة أي مرارا من أن التجويزات العقلية لا ينافى العلم العادي كما فى المحسوسات)) انتهى

وهذه عبارات صريحة في إثبات دعوانا بحمد الله تعالى. ونقل أخيرا عبارة للمحقق الدواني للفائدة

قال المحقق الدواني في شرح العقائد في تأييد قول أهل السنة: ((ولا يجب عليه شيء)): ((لأن الواجب إما عبارة عما يستحق تاركه الذم كما قال بعض المعتزلة أو عما تركه مخل بالحكمة كما قاله بعض آخر أو ما قرر الله تعالى على نفسه أن يفعله ولا يتركه وإن كان تركه جائزا كما اختاره بعض الصوفية والمتكلمين كما يشعر به ظواهر الآيات والأحاديث مثل قوله تعالى ثم إن علينا حسابهم وقوله عليه السلام حاكيا عن الله يا عبادي إني حرمت الظلم على نفسي والأول باطل لأنه تعالى هو المالك على الإطلاق وله التصرف في ملكه كيف يشاء فلا يتوجه إليه الذم أصلا على فعل من الأفعال بل هو المحمود في كل أفعاله وكذا الثاني لا نسلم إجمالا بأن جميع أفعاله تتضمن الحكم والمصالح ولا يحيط علمنا بحكمته والمصلحة فيه على أن التزام رعاية الحكمة والمصلحة لا يجب عليه تعالى، لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون، وكذا الثالث لأنه إن قيل بامتناع صدور خلافه عنه تعالى فهو ينافي ما صرح به في تعريفه من جواز الترك وإن لم يقل به فأين معنى الوجوب إذ حينئذ يكون محصله أن الله تعالى لا يتركه على طريق جري العادة وذلك ليس من الوجوب في شيء بل يكون إطلاق الوجوب مجرد اصطلاح)) انتهى كلامه

فانظر قوله: التزام رعاية الحكمة والمصلحة لا يجب عليه تعالى.

وأما الدلائل العقلية لإثبات دعوانا فهي كالتالي

١. يستطيع أكثر الناس تأليف كلام غير مطابق للواقع وإلقائه على المخاطب، فالقول بأن الله لا يقدر على مثل هذا يلزم القول بأن الإنسان أقدر من الله من هذا الوجه، وهو باطل بالبداهة. قاله الشيخ إسماعيل الشهيد في رده على العلامة فضل حق الخيرآبادي

٢. الكمال والفضيلة إنما في الاحتراز عن الشيء القبيح بالاختيار والإرادة لا عجزا وجبرا، وإلا يجب مدح الجامدات لانتفاء الكذب عنهم. قاله الشيخ إسماعيل الشهيد أيضا

٣. الصدق ليس عين ذات الله ولا من صفاته الذاتية الحقيقية، وليس فى القول بضده ما يقتضي سلب ذات الله عن حقيقته أو سلبه عن لوازمه

٤. الصدق والكذب من صفات الكلام اللفظي الذي هو مخلوق وحادث، وكل مخلوق مقدور لله تعالى، فالصدق والكذب إذن في قدرته. واتصاف المتكلم بالصدق والكذب إنما هو اتصاف إضافي، بل هو إضافة أمر إضافي! فإن الصدق والكذب ليسا من صفات الكلام نفسه، فكيف يكونان من صفات ذات المتكلم؟! الكلام إنما يكون صادقا أو كاذبا باعتبار مطابقته للواقع أو عدم مطابقته له، وهذا أمر إضافي. وبناء على هذا قد يكون كلام في حالة صدق ويكون نفس ذلك الكلام كذب في حالة أخرى. وإنما يوصف المتكلم بأنه صادق أو كاذب بسبب تلفظه مثل هذا الكلام

الباب الثاني

الباب الثاني من الكتاب طويل جدا، ولكن ألخص منه بعض مباحث مهمة

المبحث الأول

قال المحقق الدواني: ((قلت: الكذب نقص والنقص عليه تعالى محال فلا يكون من الممكنات ولا يشمله القدرة كما لا يشمل القدرة سائر وجوه النقص عليه تعالى كالجهل والعجز ونفي صفة الكلام وغيرها من الصفات الكمالية)) انتهى

هذا أصرح العبارات تفيد الخصم، وليس لهم عبارة أقوى منها، ولكن عندنا لا يذهب المحقق الدواني إلى الإمتناع الذاتي للكذب (كما هو ظاهر العبارة)، والبيان فيما يلي

ذكر في شرح العقائد الجلالي وفي شرح المواقف وغيرهما أن صاحب الكبيرة الذي مات قبل التوبة يجب على الله تعذيبه عند المعتزلة والخوارج ولا يقدر على العفو عنهم، وقال أهل السنة: ليس بواجب عليه، بل قد يتحقق العفو عنه فليس ممتنعا بالغير أيضا

فأجاب المعتزلة: قد أخبر الله في كثير من الآيات أنه يعذب صاحب الكبيرة، فيجب تعذيبه، وإلا يلزم الكذب والخلف في وعيده

وأجاب في شرح المواقف وشرح المقاصد وغيرهما عنه بأن استدلالهم هذا غايته وجوب وقوع العذاب لا وجوبه على الله تعالى وامتناع العفو على ما هو دعواهم، فإنه لا تلازم بين عدم الوجوب وعدم الفعلية

وزاد في شرح المواقف أنه بقي شبهة الخلف والكذب فإنه إذا قلنا بعدم وجوب العذاب سلمنا إمكان الكذب والخلف، فقال: ((نقول استحالتهما ممنوعة، كيف وهما من الممكنات التي يشملها قدرته تعالى)) انتهى

وقال المحقق الدواني عن قول شارح المواقف هذا: ((قلت: الكذب نقص والنقص عليه تعالى محال فلا يكون من الممكنات ولا يشمله قدرة الله تعالى كما لا يشمل القدرة سائر وجوه النقص عليه تعالى كالجهل والعجز ونفي صفة الكلام وغيرها من الصفات الكمالية)) انتهى

وقول المحقق هذا مبني على مشكلة في قول شارح المواقف، وهو أن أهل السنة لم يقل بإمكان العفو عن صاحب الكبيرة بالذات فقط، بل قالوا بإمكانه تحققا وفعلا أيضا، فقول شارح المواقف هذا يلزم منه – على قول أهل السنة – وقوع الكذب وصدوره عنه، وهو باطل قطعا، والقول بأن ((عدم الوجوب مع الوقوع لا يستلزم الخلف)) لا يستقيم على مذهب أهل السنة في مسألة العفو عن صاحب الكبيرة. فقد يتوهم قارئ كلام شارح المواقف أن كلامه: ((وهما من الممكنات التي يشملها قدرته تعالى)) هو فى الإمكان الوقوعي لا الإمكان الذاتي، بناء على مذهب أهل السنة فى المسألة، فرد عليه المحقق الدواني بقوله: ((فلا يكون من الممكنات ولا يشمله القدرة))، أي: فلا يكون وقوع الخلف والكذب وصدورهما عنه من الممكنات بالفعل، أما قوله: ((ولا يشمله القدرة)) فهو كلام ظاهره مشكل، ولنا أن نحمله على القدرة بمعنى التقدير والإرادة وإن كان هذا الحمل بعيدا. ويدل على كون هذا هو مراد الدواني ما قاله بعد هذه العبارة، وهو الجواب الصحيح عن إلزام المعتزلة: ((بل الوجه في الجواب ما أشرنا إليه سابقا من أن الوعد والوعيد مشروطتان بقيود وشروط معلومة من النصوص فيجوز التخلف بسبب انتفاء بعض تلك الشروط)) انتهى

والحق أن جواب الدواني وجواب شارح المواقف كليهما صحيح في موضعهما، فجواب شرح المواقف جواب إلزامي، أي: هذا غاية استدلالكم أنه يوجب وقوع العذاب لا عدم القدرة على العفو، وليس جوابه هذا مبنيا على قول أهل السنة فى المسألة، فمراده بالإمكان هو الإمكان الذاتي والمقدورية لا الإمكان الوقوعي، وأما قول المحقق الدواني فهو جواب تحقيقي ومبني على ما هو قول أهل السنة فى المسألة

قال في شرح المقاصد: ((الثالث: الآيات والأحاديث الواردة في تحقق الثواب والعقاب يوم الجزاء فلو لم يجب وجاز العدم لزم الخلف والكذب، ورد بأن غايته الوقوع البتة، وهو لا يستزلم الوجوب على الله والاستحقاق من العبد على ما هو المدعى، هذا والمذهب جواز الخلف فى الوعيد بأن لا يقع العذاب، وحينئذ يتأكد الإشكال)) انتهى

وتأكد الإشكال الذي ذكره هو لزوم وقوع الكذب والخلف وهما لا يجوز، فهذا هو الإشكال الذي أراد الدواني حله والجواب عنه. أما النقص الذي ذكره المحقق فهو النقص أو القبح فى الأفعال، وقد سبق أن القبح فى الأفعال ممكن بالذات وممتنع بالغير

المبحث الثاني

اعترض الخصم على الدليل الأول من الدلائل العقلية – وهو إلزام الخصم بالقول بأن الإنسان أقدر من الله – أنه يلزم على هذا الدليل القول بأن الله تعالى يقدر على الأكل والشرب إلخ فإن الإنسان يقدر عليها. والجواب عن هذا الإعتراض أن الأكل والشرب وأمثالهما من خواص الأجسام ومن لوازم الممكنات، وصدورها لا يتصور بغير الجسمية، فصدور مثل هذه الأفعال يلزم تغيرا كبيرا في ذات الله وصفاته الذاتية، وهذا ممتنع بالذات كما تقدم. وبالتالي: ليس فعل الأكل وغيره بالنسبة إلى الله مثل فعل الأكل وغيره بالنسبة إلى الخلق، فإن ذات البارئ تعالى ليس محلا للأكل والشرب وغيرهما، وليس في قدرة الخلق أيضا أن يجعلوا ما ليس بجسم آكلا شاربا. أما الكذب بالنسبة إلى الخالق وبالنسبة إلى الخلق فليس بينهما مخالفة، فإن الكلام اللفظي لا فرق في حقيقته بالنسبة إلى الخالق وبالنسبة إلى المخلوق. نعم، كيفية التكلم يخالف، ولكن لا يخالف حقيقة الكلام اللفظي. فعلى هذا يكون ما يتركب منه الكلام نفس الشيء: أي: حروف الهجاء والألفاظ الوضعية

قال العلامة الجلبي: ((إنا نعلم بالضرورة أن من علم شيئا أمكن له أن يخبر عنه لا على ما هو عليه))، وهذا يدل على أنه لا فرق بين حقيقة كلام الله اللفظي وحقيقة كلام الإنسان اللفظي، وإلا لما صح هذا القياس. ثم قال الجلبي: ((أجيب عنه بأن قوله من علم شيئا إلخ ممنوع ودعوى الضرورة غير مسموعة إذ ليس الكلام فى الصدق والكذب اللفظيين حتى يمكنه ذلك بل فى النفسانيين))، فهذا يدل على أنه لا فرق بين صدق الكلام اللفظي وكذبه بالنسبة إلى الخالق وبالنسبة إلى الخلق، وإنما الفرق فى الكلام النفسي

المبحث الثالث

اعترض الخصم على الدليل الثاني من الدلائل العقلية – وهو أنه إنما يصح التمدح على ترك الشيء القبيح إذا كان بالإختيار والإرادة – بأن الله يقول: ((لا تأخذه سنة ولا نوم)) وهذا بناء على عدم القدرة كما يتفق عليه الجميع. والجواب عنه أن الصفات السلبية إما هو فى الذات أو فى الصفات أو فى الأفعال، فالتمدح يصح فى القسمين الأولين بانتفاء القدرة من وجه لا فى القسم الثالث. قال أحد المحققين: ((الحق أن امتناع الشيء لا يمنع التمدح بنفيه إذا كان من صفات النقص، بل الإمتناع يدل على كمال المدح، فإنه إذا كان من المنفي من صفات النقص فكلما كان النفي أقوى كان التمدح أقوى)). وليس معنى هذا الكلام أنه يصح التمدح من الإنتفاء المحض مطلقا، بل إذا كان يدل على أمر آخر، أما في قوله: ((لا تأخذه سنة ولا نوم))، فالمدح فيه من جهة كون الله تعالى سميعا بصيرا في جميع الأحيان وكل الأزمان كما قاله الرازي في تفسيره، وإلا يجب مدح الجامدات بعدم السنة والنوم! قال الرازي: ((نقول: إن النفي يمتنع أن يكون سببا لحصول المدح والثناء وذلك لأن النفي المحض والعدم الصرف لا يكون موجبا للمدح والثناء والعلم به ضروري بل إذا كان النفي دليلا على حصول صفة))، وقال أيضا: ((إن تمدح الشيء بالشيء لا يصح إلا إذا كان صالحا لضده وقادرا عليه))، وهذا صريح في تأييد الدليل الذي اعترضوا عليه

المبحث الرابع

استدل الخصم على امتناع الكذب فى الكلام اللفظي بانطباقه على الكلام النفسي، وبما أن الصدق فيه واجب ضروري فهو واجب ضروري فى الكلام اللفظي. قد تقدم الإشارة إلى الجواب عن هذا الاستدلال، وهو أنه إن كان مرادهم بالكلام النفسي هنا الكلام القائم بذات الله تعالى فلا يصح انطباق الكلام اللفظي عليه من حيث الصدق والكذب فإنه لا يتصور الصدق والكذب فيه كما تقدم، وإن كان مرادهم به مدلولات اللفظ فيصح انطباق الكلام اللفظي عليه من حيث الصدق والكذب، ويصح أيضا قولهم بأن الكذب فيه ممتنع، ولكن لا دليل على كون هذا الإمتناع بسبب عدم دخوله فى القدرة كما هو دعواهم

————————————————

هذا آخر ما أردت تلخيصه من كتاب ‘جهد المقل’ للشيخ الإمام مولانا محمود حسن الديوبندي رحمه الله تعالى. ولم أستوعب جميع مباحث الكتاب اعراضا عن الإطالة، ولم أتعرض للباب الثالث من الكتاب لأنني لم أطلع عليه، ولم ألخص المباحث التي قمت بتلخيصها كما هو ينبغي وكما هو حقه لقلة بضاعتي فى اللغة العربية وفى العلوم الشرعية، ولكن أرجو أن يكون هذا العمل المتواضع كافيا في بيان مذهب علماء الديوبند في هذه المسألة المتنازعة فيها، والمؤلف الذي قمنا بلتخيص تأليفه هو أول خريج دار العلوم ديوبند على الإطلاق

* قاله في سياق الرد على الظن الفاسد الذي يتخيله بعض الناس بالنسبة للشفاعة عند الله من أنها ‘شفاعة الوجاهة’، أي: من الخلق من حصل على منزلة عند الله تعالى تجبره هذه المنزلة على قمع غضبه وغفران العاصي المشفوع له الذي يستحق العذاب في نفس الأمر، وهذا الإعتقاد عن الشفاعة لا يصح، فإنه لا غالب على أمر الله تعالى، فهذا هو سياق ذكره هذه الجملة


Shah Isma’il & the Belief in Shafa’ah

January 4, 2014

In his classic and conclusive defence of the Ash’ari school, Tabyin Kadhib al-Muftari, the Imam and Hafiz, Ibn ‘Asakir (rahimahullah) (d. 571 H), quotes Imam al-Juwayni’s praise of the excellent belief of Imam al-Ash’ari. Al-Juwayni lists those beliefs in which Imam Abu l-Hasan al-Ash’ari adopted a via media between the extreme positions of deviants on opposite ends of the spectrum. At one point, he says:

وكذلك قالت الرافضة أن للرسول صلوات الله عليه وسلامه ولعلي عليه السلام شفاعة من غير أمر الله تعالى ولا إذنه حتى لو شفعا فى الكفار قبلت وقالت المعتزلة لا شفاعة له بحال، فسلك رضي الله عنه طريقة بينهما فقال بأن للرسول صلوات الله عليه وسلامه شفاعة مقبولة فى المؤمنين المستحقين للعقوبة، يشفع لهم بأمر الله تعالى وإذنه ولا يشفع إلا لمن ارتضى

“Likewise, the Rafidah say that the Messenger (upon him blessings and peace) and ‘Ali (upon him peace) are entitled to an intercession without the command of Allah (Exalted is He), nor His permission, such that if they were to intercede for the disbelievers, it would be accepted! And the Mu’tazilah say there is no intercession at all. Thus, he (Abu l-Hasan al-Ash’ari) adopted a path between the two, and he said: The Messenger (upon him blessings of Allah and His peace) will have an intercession that is accepted with respect to the believers who are deserving of punishment. He will intercede for them by the command of Allah (Exalted is He) and His permission, and He will not intercede except for one He approves.” (Tabyin Kadhib al-Muftari, al-Maktabat al-Azhariyyah, 120-1)

This is the simple belief which no one truly from Ahlus Sunnah can contest or deny. The belief of the Rafidah is clear shirk, and the belief of the Mu’tazilah is clear denial of mutawatir reports. This is also the belief of Shah Isma’il Shaheed, for which the innovators (ahl al-bid’ah) of India accused him of denying shafa’ah! This is a clear illustration of where the innovators have much in common with the Rafidah, and hold beliefs that are shirk or border on shirk.

Here is an answer that was written sometime back to Gibril Haddad who attempted to support this false Barelwi accusation that Shah Isma’il Shaheed denied shafa’ah:

The final accusation made against Shah Isma’ill which Mawlana Nu’mani discusses is that he denied intercession (shafa’ah) (pp. 82-102) and Gibril Haddad regurgitates this claim in his review. Naim al-Din al-Muradabadi claimed in his Atyab al-Bayan that Shah Isma’il’s denial of intercession was more severe than the denial of the Mu’tazilis as they accept intercession for the elevation of ranks in paradise but not for the pardoning of sins, whereas Shah Isma’il denied intercession altogether. The reality, however, is that Shah Isma’il did not deny intercession in its true form but rejected those types of intercession that are inadmissible for Allah.

In the third section (fasl) “ishtirak fi al-tasarruf” he elaborates on the issue of intercession. For an accurate translation of the section in question, see Mir Shahamat’s translation here from pages 338-41.

Shah Ismai’il first quotes some verses of Sura Saba’ which includes the verse, “No intercession can avail in His Presence, except for those for whom He has granted permission.” (34:23)

He then goes on to describe three types of intercession or commendation (safarish) that are known and practiced, and he says the first two are inadmissible for Allah while the third is what is meant by intercession when it appears in Qur’an and hadith:

The first is “intercession by status” (shafa‘at al-wajaha) where the king desires to punish a criminal but because a high-ranking officer interceded on his behalf, fearing the loss of such a valuable officer, the king suppresses his desire to punish the criminal and pardons him.

A second type he discusses is “intercession from affection” (shafa’at al-mahabba) where the king suppresses his desire to punish because of his love for the one who interceded on behalf of the criminal like his wife, son etc.

The third and final type of intercession is that the criminal is deserving of forgiveness because although he committed a crime it was uncommon for him and he was truly repentant and remorseful, and seeing the desire of the king to forgive, a minister comes forward with the king’s approval to intercede on his behalf and seemingly because of his intercession, he pardons him. This is “intercession with permission” (shafaa bi l-idhn).

The first two are impossible with respect to Allah because Allah can never be forced or pressured into acting against His will or His desire because of affection or fear of losing a high-ranking servant, as ultimately all before Him are servants while He is the King of Kings with no need. The Qur’an says “O men! You are they who stand in need of Allah, and Allah is He Who is the Self-sufficient, the Praised One. If He wills, He can be rid of you and bring [instead of you] a new creation, and that is not a hard thing for Allah.” (35:15-7)

The third type is the type of intercession which will occur in the afterlife. Shah Isma’il explicitly mentioned that this is what is meant by the intercession mentioned in verses of the Qur’an and hadiths.

Mawlana Nu’mani after quoting the passage from Taqwiyat al-Iman, comments that no Muslim can deny that what Shah Isma’il said is undeniably true as Allah is completely independent of all creation (ghani) and in absolutely no need of them (samad). It is clear from the passage of Taqwiyat al-Iman that Shah Ismail only denies the first two types of intercession which no Muslim can possibly support, while he accepts the last type.

Mawlana Nu’mani says: wherever in the Qur’an intercession is mentioned in the affirmative, it always qualifies this with the condition “with permission” (bi al-idhn), the very type that Shah Ismail shows to be the only type of intercession possible with respect to Allah. It is also clear from the hadiths that without permission not even the closest servant can come forward to Allah to intercede for anyone. Mawlana Nu’mani then goes on to offer proofs from the Qur’an, its commentaries, and the hadiths and their commentaries, some of which are provided below:

Allah says: “Who is he that intercedes in His presence except with His permission?” (2:255) Al-Nasafi says in its commentary: “It is not [possible] for anyone to intercede in His presence except with His permission, and this is a demonstration of His sovereignty and His greatness, and that no one has the ability to speak on the Day of Resurrection except when He gives him permission to speak.”

ليس لأحد أن يشفع عنده إلا بإذنه وهو بيان لملكوته وكبريائه، وأن أحداً لا يتمالك أن يتكلم يوم القيامة إلا إذا أذن له في الكلام

Allah says: “There is no intercessor except after His permission” (10:3) Al-Baghawi says: “Its meaning is that the intercessors will not intercede except after His permission.”

معناه: أن الشفعاء لا يشفعون إلا بإذنه

Khazin says: “Meaning, no intercessor will intercede in His presence on the Day of Resurrection except after He gives permission to him to intercede.”

لا يشفع عنده شافع يوم القيامة إلا من بعد أن يأذن له في الشفاعة

Alusi says in his tafsir of this verse: “I.e. there is no intercessor interceding on behalf of another in any one time except after His (Almighty) permission based on [His] manifest wisdom, and that is when the intercessor is from the chosen [servants] and the one interceded for is deserving of intercession.”

أي ما من شفيع يشفع لأحد في وقت من الأوقات إلا بعد إذنه تعالى المبني على الحكمة الباهرة وذلك عند كون الشفيع من المصطفين الأخيار والمشفوع له ممن يليق بالشفاعة

Allah says: “On that day shall no intercession avail except of him whom the Beneficent allows and whose word He is pleased with.” (20:109) Nasafi: “I.e. the intercession will avail none except the intercession of the one the Beneficent allows i.e. the intercessor He allows to intercede.”

أي لا تنفع الشفاعة إلا شفاعة من أذن له الرحمن أي أذن للشافع في الشفاعة

Alusi says there are two possible interpretations of the one who the Beneficient “allows,” either the intercessor or the one interceded for. On the second possibility he writes: “The sum meaning of this is intercession will avail none except one who the Beneficent allows to be interceded for while he was a believer.”

وحاصل المعنى عليه لا تنفع الشفاعة أحداً إلا من أذن الرحمن في أن يشفع له وكان مؤمناً

Allah says: “Say: Unto Allah belongs all intercession” (39:44) Alusi says: “The meaning is that Allah is possessor of all intercession. No one can intercede unless the one interceded for is approved [by Allah] and the intercessor is allowed [by Allah to intercede].”

والمعنى أنه تعالى مالك الشفاعة كلها لا يستطيع أحد شفاعة ما إلا أن يكون المشفوع [له] مرتضى والشفيع مأذوناً له

Khazin says: “None intercedes on behalf of another except by His permission so busying oneself with His worship is worthier, because in reality He is the Intercessor and He allows intercession from whoever of His servants He wishes.”

أي لا يشفع أحد إلا بإذنه فكان الاشتغال بعبادته أولى لأنه هو الشفيع في الحقيقة وهو يأذن في الشفاعة لمن يشاء من عباده

Mawlana Nu’mani comments: This is precisely what Shah Isma’il said in the section of Taqwiyat al-Iman in question.

He then quotes the hadith of intercession from Bukhari which shows the Prophet (sallallahu ‘alayhi wasallam) only interecedes with Allah’s permission and he mentions specifically in this hadith: “He places boundaries for me [i.e. for my intercession]” under which al-‘Asqalani said quoting from al-Tibi: “He shows to me in every stage of the intercession a boundary I must stay within and not trespass e.g. He says: I allow you intercession for those who were deficient in congregational [prayer], and then those who were deficient in prayer, and then those who drank wine, and then those who committed adultery, and in this fashion.”

قَوْلُهُ فَيَحُدُّ لِي حَدًّا يُبَيِّنُ لِي فِي كُلِّ طَوْرٍ مِنْ أَطْوَارِ الشَّفَاعَةِ حَدًّا أَقِفُ عِنْدَهُ فَلَا أَتَعَدَّاهُ مِثْلَ أَنْ يَقُولَ شَفَّعْتُكَ فِيمَنْ أَخَلَّ بِالْجَمَاعَةِ ثُمَّ فِيمَنْ أَخَلَّ بِالصَّلَاةِ ثُمَّ فِيمَنْ شَرِبَ الْخَمْرَ ثُمَّ فِيمَنْ زَنَى وَعَلَى هَذَا الْأُسْلُوبِ كَذَا حَكَاهُ الطِّيبِيُّ

GF Haddad states Shah Ismail is free of blame on the issue of Sarf Himmah

December 18, 2013

wa `alaykum salam,
Those who painstakingly gathered and translated the apologetic evidence in defense of Shah Ismail deserve credit because they have brought to light material from the sources that was unavailable before, and my feeling is they have tried to be fair in their translations. After a quick perusal of a few issues I am satisfied that on the one hand Shah Ismail is blameless on the issue of sarf al himma, but not on that of ‘mixing with the earth’ despite Mawlana Gangohi’s attempt to make it sound acceptable to use an ambiguous expression. Prophetic Attributes are tawqifi and here as elsewhere we stand with athar. Nor is Shah Ismail’s position that more Muhammads can be created other than tanqis of Prophet posing as ta’zim of Allah Most High. Those who ask for such discussions must therefore sift the chaff from the good and give each its due. In the end we repeat it is best to leave it alone, make peace, worship Allah and bless the Prophet.

Hajj Gibril Haddad

http://eshaykh.com/doctrine/deobandi-explanation-of-controversial-passages/

As stated by the Raza Khanis, each and every accusation they hurled at Shah Ismail contained “kufr” so we ask the Barelwis: will you declare GF Haddad a deviant for his defense of Shah Ismail on the sarf-e himmat issue? The lie that thinking about the Prophet is worse than thinking about a donkey can be read on every Barelwi website and heard in every Barelwi mosque. Oh Barelwis! Do you not fear Allah!