Clarification on Imkān al-Kidhb

January 27, 2017

The below was initially written as a response to two objections made by an individual writing on the internet. Since it brings much-needed clarity to the Deobandi position on this subject, and briefly addresses some of the most common objections to it, the response is being reproduced here.

Note: Some small additions/alterations have been made to the original response; and direct reference to the individual who was responded to has been removed.

Question 1

Did the author of al-Muhannad claim it is possible for Allāh to act against what He promised?

Response

It is necessary to differentiate between two different concepts:

One is the logical or rational possibility (imkān ‘aqlī) of a proposition, and the other is its occurrence or materialisation.

For Allāh to act against what He has promised is rationally possible, but its occurrence is impossible. A “rational possibility” does not preclude the impossibility of actual occurrence. It only means that the proposition is not in itself inconceivable: the mind does not preclude its possibility a priori.

Allāh’s power connects to everything that is logically/rationally possible. To say otherwise would be to attribute a deficiency to Him. As the mutakallimūn said: “قدرته تعالى يعم سائر الممكنات” “كل ممكن مقدور” “المقتضي للقادرية هو الذات والمصحح للمقدورية هو الإمكان”. Al-Dawwānī said to not have power of some things that are possible (mumkin) is an imperfection, which is not possible for Allāh. (العجز عن البعض نقص وهو على الله تعالى محال)

Consider the propositions: “a wicked and wretched disbeliever like Fir‘awn is put into Jannah” or “a pious believer is put into Jahannam.” There is no rational absurdity in these propositions. The mind does not regard these as inconceivable or impossible in themselves (unlike, for example, the propositions: “the number 2 is odd”, “8 is a prime number” and so on). Hence, the Qudrah of Allāh connects to them as Allāh has the power to do everything that is rationally possible. Similarly, the mind does not preclude the possibility of these things even after Allāh’s promise. Allāh’s promise that a pious believer will not enter Jahannam does not make it rationally impossible for a pious believer to enter Jahannam. Hence, the Qudrah still connects to it. Yes, the promise makes its occurrence impossible.

This was precisely the response of the Ash‘ari theologians to the arguments of the Mu‘tazila (particularly, the followers of Naẓẓām) that “punishing a pious believer” and other apparently ugly acts are not in Allāh’s power. In response to this argument of the Naẓẓāmiyya, it states in Sharḥ al-Mawāqif: “The response is that there is nothing ugly in relation to Him because everything is subordinate to Him, thus He may do with it as He pleases. And even if it is accepted that the act is ugly in relation to Him, the most that can be said is that it won’t occur due to the presence of something stopping it, i.e. its ugliness, and that does not negate power over it.” (والجواب أنه لا قبح بالنسبة إليه فإن الكل ملكه فله أن يتصرف فيه على أي وجه أراد، وإن سلم قبح الفعل بالنسبة إليه فغايته عدم الفعل بوجود الصارف عنه وهو القبح وذلك لا ينفى القدرة عليه)

The same thing is mentioned in other works, like Sharḥ al-Maṭāli‘, Ṭawali‘ al-Rūmi and Sharḥ al-Ṣaḥa’if. Quotes can be found at the following link:

https://barelwism.wordpress.com/2015/10/22/%D9%85%D8%B3%D8%A3%D9%84%D8%A9-%D8%A5%D9%85%D9%83%D8%A7%D9%86-%D8%A7%D9%84%D9%83%D8%B0%D8%A8-%D9%88%D9%85%D9%88%D9%82%D9%81-%D8%B9%D9%84%D9%85%D8%A7%D8%A1-%D8%AF%D9%8A%D9%88%D8%A8%D9%86%D8%AF-%D9%85/

The mistake of the Mu‘tazila (Naẓẓāmiyya), in the words of Sharḥ al-Mawāqif, is as follows: “They presumed that purifying Allāh from despicable and ugly things is only by negating His power over them. In doing so, they are like one who flees from rain and stands under a drain!” (توهموا أن تنزيهه تعالى من الشرور والقابئح لا يكون إلا بسلب قدرته عليها، فهم في ذلك كمن هرب من المطر إلى الميزاب)

This is precisely the mistake made by those who say Allāh does not have the power to act against what He has promised or He does not have the power to create a speech that does not conform to reality. They say: We can only say He is free from these things by negating His power over them. But the Ash‘ari theologians responded that by negating His power, you are limiting the power of Allāh. There is no rational absurdity or impossibility in these propositions, so they must fall under His power. Yes, their occurrence from Him is impossible because His divine intent does not connect to them on account of His wisdom, fairness and so on.

On the question of kidhb/kadhib itself, it is first necessary to understand the nature of kidhb. Kidhb is defined as the act of producing a sentence that does not conform to reality. As the Deobandi author of Juhd al-Muqill states, we all agree that after Ādam (‘alayhissalām) ate from the tree, it was in the power of Allāh Ta‘āla to produce the sentence “Ādam disobeyed His Lord” (عصى آدم ربه) and then to send it down to a chosen prophet. Not only does everyone agree that it is in His power, but they agree that it actually happened, as it is in the Qur’ān. Now, if hypothetically Ādam (‘alayhissalam) actually did not eat from the tree, would producing this sentence and sending it down on a chosen prophet be excluded from the power of Allāh? It is obvious that if it is in His power after Ādam (‘alayhissalam) ate from the tree, it would also be in His power before this, and it would also be in His power in the hypothetical situation that he never ate from the tree. The Qudra of Allāh does not change. It does not become limited or constrained. Yes, there are things that are within the Qudra of Allāh which will actualise and others that will never actualise. But this is due to the divine will (irāda), and not due to any limit in the Qudra.

It is important to understand what “kidhb” means in this context. (See: muqaddimas 4 and 6 from the link given above). “Kidhb” does not characterise a person. Nor is it an intrinsic characteristic of speech. A “speech” in and of itself is not described as “truthful” or “false.” It is only described in this way relative to its context. For example, the proposition “Zayd is standing” in one context would be described as “true” and in another context as “false.” Hence, “true” and “false” neither (primarily) characterise a person, nor are they intrinsic qualities of speech. In our context, kidhb means: producing a speech that does not conform to reality. In other words: does Allāh have the power to create a speech that is untrue, and then send it down to a chosen prophet or angel? It is clear that since “kidhb” is not primarily a characteristic of a being/person, nor intrinsically a characteristic of the speech itself, it does not entail any change within the Dhāt (Being) of Allāh. Moreover, there is nothing in this proposition – i.e. “words/sounds coming into existence that give a meaning that does not conform to reality” – that is intrinsically impossible. Hence, the Qudra definitely connects to it, based on the fact that the Qudra connects to everything possible.

A question that some people have at this point is the nature of Allāh’s “speech.” For a full discussion on this issue, refer to muqaddima 4 from the link given above. In brief, there are two kinds of speech as it relates to Allāh:

  1. One is a single, undifferentiated, simple attribute subsisting within the essence of Allāh. This is commonly known as “Kalām Nafsī.”
  2. The second is the words and sentences arranged by Allāh, created into sounds or letters, and then brought down to one of His creatures. This is known as “Kalām Lafẓī.” [وليس كلام الله تعالى إلا ما رتبه الله تعالى بنفسه من غير واسطة والكلمات لا تعاقب بينها فى الوجود العلمي حتى يلزم حدوثها وإنما التعاقب بينها فى الوجود الخارجي، وهو بحسب هذا الوجود كلام لفظي]

It is important to understand that the single undifferentiated attribute of “Kalām Nafsī” does not itself consist of statements, whether declarative, imperative or otherwise. Rather, these statements exist only within the “Kalām Lafẓī.”

[A technical point: Allāh’s knowledge of the meanings of, as well as the contents of, the “Kalām Lafẓī” is eternal, but the Kalām Lafẓī itself is originated. Sometimes, Allāh’s eternal knowledge of the Kalām Lafẓī is also referred to as “Kalām Nafsī”, which can be a source of confusion. The term “Kalām Nafsī” therefore sometimes refers to the eternal attribute of speech in Allāh’s Dhāt, and sometimes to Allāh’s knowledge of what is contained within the Kalām Lafẓī.]

Hence, the Kalām Nafsī itself – that is a single, undifferentiated, attribute within the Dhāt – does not consist of “meanings”. It only “connects” to the meanings and words found in the Kalām Lafẓī just as the Qudra connects to creation. The Kalām Lafẓī also “points to” the Kalām Nafsī just as creation points to Qudra. It doesn’t “point to” it in the sense of words pointing to their meanings, but in the sense of an effect pointing to its cause or to its point of origin. [أقول: ليس معنى كونه عبارة عنه أنه عينه كما قال بعد هذا: أن القرآن عبارة عن هذا المؤلف المخصوص والنحو عبارة عن القواعد المخصوصة، وذلك ظاهر ولا أنه دال عليه بالوضع لأن المدلول الوضعي له هو المعاني الوضعية الحادثة، بل معناه أنه دال عليه عقلا، ودلالة الأثر على مبدئه فإن النطق الظاهر فى الإنسان كما يدل على مبدء له يغاير العلم والقدرة والإرادة كذلك فى الباري تعالى يدل الكلام اللغظي على مبدء له يغاير سائر الصفات]

[For a more thorough discussion, with extensive quotes from the Ash‘ari theologians, refer to muqaddima 4 from the link given above].

The point to take away from this technical discussion is that the speech that is an intrinsic attribute of Allāh Ta‘āla (i.e. the Kalām Nafsī) is not under discussion here, as “ṣidq” and “kidhb” do not even enter into the realm of possibilities when we talk about “Kalām Nafsī”. “Kalām Nafsī” is neither “inshā’” (imperative, interrogative etc. statements) nor “khabar” (declarative statement). It only connects to these types of statements, in just the same way the “Qudra” connects to creation. Hence, “truth” or “falsehood” are inconceivable (ghayr mutaṣawwar) when we talk about “Kalam Nafsī.”

The speech we are talking of in this context is, thus, the created speech that is arranged by Allāh Ta‘āla without the intermediary of any other sentient being, which is then brought down to one of His creatures. This is also part of Allāh’s “speech” as it is not the speech of any other being. Now, this speech is always true because Allāh is truthful, but that does not mean His power over producing an untruthful statement in this speech is negated. This in a nutshell is the Deobandi argument.

Question 2

Does this not mean we cannot know if Allāh is truthful in any particular passage of the Qur’ān?

Response

There are two ways in which something can be said to be unbefitting of Allāh. One is that it entails a contradiction and absurdity. For example “ẓulm” with the meaning that Allāh meddles in another’s ownership without his consent (التصرف في ملك الغير بغير إذنه). This is impossible and does not fall in the Qudra of Allāh since it entails an absurdity. Nothing falls outside the ownership of Allāh, so ẓulm with this meaning cannot apply to Allāh. Such things are intrinsically impossible. Other examples are creating another “God” (how can something created be uncreated?), eating/drinking (how can a Being without body or need eat/drink?) etc.

[Note: ẓulm also has another meaning: to increase a person’s punishment beyond what his crime demands, or to lessen a person’s rewards. This meaning of ẓulm is not excluded from the Qudra of Allāh as it entails no absurdity. Yet, ẓulm even in this meaning will not occur from Allāh for reasons explained below. Ibn Rajab al-Ḥanbalī explains these two different meanings of ẓulm, clarifying that one is intrinsically impossible, while the other is not. (Jāmi‘ al-‘Ulūm wa l-Ḥikam, Dār Ibn Kathīr, p. 513)]

Another way in which something is unbefitting of Allāh is that it is against His nature. Despite being technically possible and being included under His Qudra, such things cannot emanate from Him on account of His nature of fairness (‘adl), wisdom (ḥikma), truthfulness (ṣidq), mercy (raḥma) etc.

An ordinary example is a very pious person who is known to be very pious. Now if an allegation was to be made against this person, our immediate response would be: “he couldn’t have done such a thing!” Not that it is not possible (i.e. he had the ability to do it), but it goes against what we know of his nature and of the way he behaves and conducts himself. In the same way we know Allāh is fair and truthful. This is our experience and knowledge of His nature. He will not punish a pious believer though He has the power to, and He won’t reward a wretched disbeliever though he has the power to. In the same way He will never issue a statement that does not conform to reality, though it is within His power to do so. The Ash‘ari theologians who said doing so is within His power clearly mentioned that it is known by necessity that it will not occur from Him based on our knowledge of His nature.

It states in Sharḥ al-Ṣaḥā’if:

قلت: إن فعل القبيح من غير حاجة محال، فإن أردت أنه محال لذاته فذلك غير مسلم لأنا نعلم ضرورة أن ذلك الفعل لا يقتضى عدمه لذاته، بل نعلم أن نسبة وجوده وعدمه إلى ذاته واحدة، وإن أردت أنه محال لأن الله تعالى قادر حكيم لا يريد أن يفعل مثل ذلك الفعل، فذلك مسلم، لكن ذلك لا يوجب انتفاء القدرة عليه، بل تركه بقدرته وإرادته

“If you mean that an ugly act is intrinsically impossible, we don’t accept that, because we know that there is no intrinsic necessity of that act being non-existent. In fact, we know that to attribute its existence and nonexistence to His Dhāt is one and the same. But if you mean that it is impossible because Allāh is a Wise Agent, and He would not intend to do something like that – this is accepted. But this does not entail He lacks power over it. Rather, He avoids it by His power and His will.”

It states in Sharḥ al-Maqāṣid:

فإن قيل: التمسك بالكتاب والسنة يتوقف على العلم بصدق كلام الله تعالى وكلام الرسول عليه السلام ودلالة المعجزة وهذا لا يتأتى مع القوم بأنه خالق كل شيء حتى الشرور والقبائح وأنه لا يقبح منه التلبيس والتدليس والكذب وإظهار المعجزة على يد الكاذب ونحو ذلك مما يقدح في وجوب صدق كلامه وثبوت النبوة ودلالة المعجزات، قلنا: العلم بانتفاء تلك القوادح وإن كانت ممكنة في نفسها من العاديات الملحقة بالضروريات

“If it is argued: Adhering to the Book and Sunnah depends on knowledge of the truth of the speech of Allah & the Messenger (upon him peace) and the evidence of miracles. This will not be possible if we believe that He is Creator of everything, even ugly things, and that deception, trickery, lying and producing a miracle at the hand of a liar and such things… are not ugly for Him. We answer: Knowledge of the negation of these things that are possible in themselves is based on our knowledge of the normal way [that Allāh operates] (‘ādiyyat) which are annexed to those things that are known by absolute necessity.”

For other similar passages, refer to the link given earlier.

One more point that needs highlighting is that while the Naẓẓāmiyya amongst the Mu‘tazila limited the Qudra of Allāh, and said He does not have the Power to punish a pious believer or to reward a wretched disbeliever etc., another group amongst the Mu‘tazila, known as the “Mazdāriyya,” said that not only does He have power over these things but He may even do them! They believe it is possible for a lie or injustice (in the sense of punishing a pious believer) to actually occur! The Ahlus Sunnah are in between these two extremes. While they do not negate Allāh’s power over these things – as they are rationally possible, and everything rationally possible is included within Allāh’s Qudra –, they clearly state that these acts are unbefitting of Allāh and thus their occurrence from Him is impossible.

Advertisements

مسألة إمكان الكذب وموقف علماء ديوبند منها

October 22, 2015

بسم الله الرحمن الرحيم

تلخيص رسالة “جهد المقل” لشيخ الهند محمود حسن الديوبندي في مسألة إمكان الكذب

قد طلب مني بعض الإخوة أن أكتب مقالة في موضوع ‘إمكان الكذب’، الذي صار معركة للآراء في شبه القارة الهندية، فأحببت أن ألخص رسالة لشيخ الهند مولانا محمود حسن الديوبندي رحمه الله (١٢٦٨ – ١٣٣٩ ه)، من أكبر علماء الهند وأجلهم في جميع العلوم النقلية والعقلية [له ترجمة في نزهة الخواطر]، مسماة ب: ‘جهد المقل في تنزيه المعز المذل’، بسط فيها الكلام عن مسألة إمكان الكذب، ومنشأ التنازع عنها فى الهند، والحق يقال: هذه الرسالة من عجائب العلم، ظهر منها غزارة علم المؤلف وتبحره فى العلوم النقلية والعقلية ولا سيما علم الكلام والتوحيد

لم أقف على تاريخ تأليف كتابه هذا، لكن يعلم من قرائن الكتاب أنه رحمه الله ألفه في حياة الشيخ إمداد الله المهاجر المكي المتوفى سنة: ١٣١٧ه وبعد سنة ١٣٠٣ ه، فتأليفه إذن وقع ما بين هذين التاريخين (١٣٠٣ – ١٣١٧ ه/١٨٨٦ – ١٨٩٩ ميلادي)، أعني: قبل قرن تام. وهو كتاب كبير يزيد على ٣٠٠ صفحة، في كل صفحة حوالي ٢٥ سطرا وفي كل سطر حوالي ١٥ كلمة. والكتاب صنفه مؤلفه باللغة الأردوية مع نقل العبارات التي استدل بها باللغة العربية

وقسمه إلى سبع مقدمات وثلاثة أبواب، الباب الأول في إثبات دعواه أن الكذب داخل في قدرة الله تعالى القديمة وإنما امتنع وقوعه وصدوره عنه لحكمة والتزامه سبحانه الصدق لا لعدم دخوله فى القدرة، والباب الثاني فى الجواب عن الإعتراضات التي أوردها الخصم على الأدلة التي استدل بها المؤلف، والباب الثالث فى الجواب عن الأدلة التي استدل بها الخصم في إثبات دعواهم أن الكذب لله تعالى ممتنع ذاتيا لا يشمله القدرة القديمة. إنما اطلعت على البابين الأول والثاني من الكتاب، ولم أقف على الباب الثالث منه. فأقدم في هذه العجالة تلخيص ما كتبه فى المقدمات السبع والباب الأول مع بعض الزيادات من الباب الثاني، وأرجو أن يكون هذا كافيا في بيان ما ذهب إليه علماء ديوبند، وأنهم ذهبوا إلى ما ذهبوا إليه على بصيرة وعلم، لا على أساس الوهم والخيال

مقدمة المؤلف

بين المؤلف (شيخ الهند رحمه الله) في مقدمة الكتاب منشأ الخلاف في هذه المسألة، وهو أن العلامة المنطقي فضل حق الخيرآبادي (١٢١٢ – ١٢٨٩ ه) ألف كتابا في ‘إبطال إمكان النظير’، صنفه ردا على جملة كتبها الشيخ المجاهد الشاه محمد إسماعيل الدهلوي الشهيد (١١٩٣ – ١٢٤٦ ه) في كتابه ‘تقوية الإيمان’ – وهي قوله: ((وشأن ملك الملوك هذا أنه لو شاء لخلق في لحظة واحدة بكلمة ‘كن’ مئات آلاف من الأنبياء والأولياء والجن والملائكة مثل جبرئل عليه السلام ومحمد صلى الله عليه وسلم))* -، فرد على هذا الكلام العلامة المذكور بأنه لا يمكن وجود نظير لسيدنا رسول الله صلى الله عليه وسلم، وليس في قدرة الله تعالى إيجاد مثل محمد صلى الله عليه وسلم، فأجاب عن رده هذا الشيخ إسماعيل الدهلوي، وأثبت الإمكان الذاتي لوجود نظير رسول الله صلى الله عليه وسلم وأثبت شمول قدرة الله تعالى إيجاده مع الإمتناع لغيره، وبما أن الخيرآبادي ذكر مسألة استحالة الكذب على الله تعالى استطرادا، أجاب الدهلوي بأن هذه الإستحالة ليست لعدم دخوله فى القدرة القديمة كما زعمه الخيرآبادي، بل هي نتيجة احتراز الله جل وعلا من مثل هذا القبيح، وذكر دليلين عقليين على دعواه هذا – سأذكرهما بعد إن شاء الله. فعندما نشر كلامه هذا أخذ مخالفوه فى التشنيع عليه وعلى ما قاله، محرفين كلامه، حتى يتمكنوا من تنفير العوام عنه. لما كثرت هذه الطعون فى مقالة الشاه محمد إسماعيل الدهلوي وشخصيته، قام تلميذه الشيخ حيدر علي التونكي وغيره من العلماء بالدفاع عنه، وألفوا رسائل في هذين المسألتين – أعني: مسألة إمكان النظير ومسألة إمكان الكذب

وبعد أن مات هذا النزاع لسنوات عديدة أحياه المولوي عبد السميع الرامپوري في مقدمة كتابه: ‘الأنوار الساطعة’، الذي طبع في سنة ١٣٠٣ ه، ورد عليه العلامة المحدث الكبير خليل أحمد السهارنپوري في كتابه ‘البراهين القاطعة’، وانتشر – بسبب هذه المناظرة – الكلام في هذه المسألة بين العوام، وأيد علماء المنطق والفلسفة القائلين باستحالة الكذب على الله تعالى ذاتيا، فصنف المولوي أحمد حسن الپنجابي الكانپوري رسالة سماها: ‘تنزيه الرحمن’، أطال لسانه فيها في شأن العلماء الصالحين، وهذا الكتاب – أعني ‘جهد المقل في تنزيه المعز الذل’ الذي نحن بصدد تلخيصه – صنفه مؤلفه رحمه الله تعالى ردا على الرسالة المذكورة، أي: ‘تنزيه الرحمن’، في أوله مقدمات تفيد في فهم المقصود، ثم إيراد الدلائل النقلية والعقلية في إثبات قول الشيخ إسماعيل الدهلوي رحمه الله في باب، ثم الرد على الإعتراضات التي أوردها الخصم على هذه الدلائل في باب آخر، ثم الرد على ما استدلوا بها في إثبات دعواهم في باب أخير

المقدمات

المقدمة الأولى

تستعمل ألفاظ ‘الإمكان’ و’الجواز’ و’الصحة’ وأمثالها في كلام العلماء وعبارات الكتب لمعان عديدة: كالإمكان الذاتي والإمكان العقلي والإمكان الشرعي والإمكان العرفي، وكذلك ينقسم أضدادها من ‘الامتناع’ و’الاستحالة’ و’عدم الجواز’ و’عدم الصحة’ إلى هذه الأقسام. قد يكون أمر ممتنعا للغير – أي شرعا أو عادة – مع كونه ممكنا في ذاته، أما ما يكون ممكنا فلا يكون إلا ممكنا لذاته. هذا أمر بديهي

كون الأمر واجبا أو ممتنعا أو ممكنا ضرورية حاصلة لمن لم يمارس طريق الإكتساب [كما قاله بعضهم]، وأما كون هذا الحكم ذاتيا أو شرعا أو عرفا فليس بضرورية. فعلى هذا يجب تعيين النوع المراد من لفظ ‘الممكن’ أو ‘المستحيل’ أو ‘الواجب

القضية مركبة من أمرين: الموضوع – وهو الشيء المبحوث عنه أو الموصوف – والمحمول – وهو الحكم أو الوصف. إذا كان المحمول عين الموضوع أو الموضوع جزء منه أو هو لازم ذات الموضوع كان الحمل فى القضية إيجابيا واجبا ضروريا في حد ذاته. مثال الأول (أي: المحمول عين الموضوع): الإنسان إنسان، ومثال الثاني (أي: الموضوع جزء المحمول): الإنسان حيوان، ومثال الثالث (أي: المحمول لازم ذات الموضوع): الأربعة زوج. ويكون أضداد هذه القضايا سلبيا مستحيلا لذاتها، أي: الإنسان ليس بإنسان، الإنسان ليس بحيوان، والأربعة فرد. أما ما سوى هذه المواد الثلاثة، فهو ممكن في ذاته، وإن كان فيها السلب لأمر عارضي فهو مستحيل لغيره، وإن كان فيها الإيجاب لأمر عارضي فهو واجب لغيره

أما في ذات الواجب تبارك وتعالى: إذا كان الحمل في قضية ما يقتضي سلب الذات أو سلب الصفات الحقيقية الذاتية اللازمة للذات فلا شك في كون هذه القضية ممتنعا لذاتها

يظهر من هذا التقرير أن قضية: ((المطيع يعاقب)) وقضية: ((المشرك يغفر)) ليستا ممتنعتين لذاتيهما، فإنه ليس بين المحمول والموضوع فى القضيتين إقتضاء ذاتي وليس بينهما تنافر ذاتي، وإنما ورد السلب فيهما من الخارج. فقول أحد: ((زيد المشرك مغفور له)) أو: ((أبو جهل مؤمن)) أو: ((قد بعث نبي بعد الرسول صلى الله عليه وسلم)) مما هو خلاف العلم، ليس بين المحمول والموضوع تخالف ذاتي، فلا يحكم عليها بكونها ممتنعا بالذات – بل بالغير. إنه أمر بديهي أن قول أحد: المشرك مغفور له ليس مثل قول آخر:الأربعة فرد

المقدمة الثانية

يستعمل لفظ ‘الاستطاعة’ ولفظ ‘القدرة’ في كلام العلماء لمعنيين: أحدهما: الصفة القديمة التي تضاد العجز، وهي تشمل جميع الممكنات حتى ما يمتنع لغيره، وثانيهما: التقدير ومقتضى الإرادة والحكمة، وهذا لا يشمل الممكنات التي تمتنع لغيرها

قال صاحب ‘التلويح’: ((فإن قيل القدرة أيضا شاملة لجميع الممكنات فينبغي أن يقع بقوله: أنت طالق في قدرة الله تعالى، أجيب بأنها بمعنى تقدير الله تعالى فيصير من قبيل المشيئة والإرادة)) انتهى

وقال الملا خسرو في حاشيته على التلويح: ((فإذا عرفت هذا فاعلم أن القدرة تستعمل تارة بمعنى الصفة القديمة وتارة بمعنى التقدير…بالتخفيف والتشديد، وكذا قوله تعالى: قدرناها من الغابرين، والقدرة بالمعنى الأول لا يوصف الباري بضدها وهو ظاهر، وبالمعنى الثاني يوصف به وبضده)) انتهى

وقال ابن الهمام رحمه الله: ((ولا يلزم القدرة لأن المراد منها ههنا التقدير وقد يقدر شيئا وقد لا يقدره، حتى لو أراد حقيقة قدرته تعالى تقع فى الحال، كذا فى الكافي)). ونقل هذه العبارة فى الدر المختار ورد المحتار وغيرهما

قال القاضي البيضاوي تحت قوله تعالى حاكيا عن الحواريين: ((هل يستطيع ربك)): ((قيل: هذه الإستطاعة على ما يقتضيه الحكمة والإرادة لا على ما يقتضيه القدرة)) انتهى

وقال الرازي تحت قوله تعالى: ((فقدرناها فنعم القادرون)): ((إنه من القدرة، أي: فقدرنا على خلقه وتصويره كيف شئنا وأردنا إلخ)) ثم قال: ((ثالثا: إن تفسير القدرة بالقضاء، ورابعا: فظن أن لن نقدر عليه، فظن أن لن نفعل)) انتهى

قال الشيخ ابن حجر الهيتمي في تفيسر قول حجة الإسلام الغزالي ((ليس فى الإمكان أبدع مما كان)): ((حاصل الجواب عن كلام الغزالي المذكور: أن إرادة الله سبحانه وتعالى لما تعلقت بإيجاد هذا العالم وأوجده وقضا ببقاء بعضه إلى غاية وبقاء بعضه لا إلى غاية وهو الجنة والنار كان ذلك مانعا من تعلق القدرة الإلهية بإعدام جميع هذا العالم، لأن القدرة لا تتعلق إلا بالممكن، وإعدام ذلك غير ممكن لا لذاته بل لما تعلق به مما ذكرناه إلخ)) انتهى

وبناء على هذا التفصيل يمكن لنا رفع التعارض الذي يظهر في كلام بعض العلماء، فقد قال الفخر الرازي في تفسير: ((هل يستطيع ربك)): ((وأما على قولنا فهو محمول على أن الله تعالى هل قضى بذلك وهل علم وقوعه فإنه إن لم يقض به ولم يعلم وقوعه كان ذلك محالا غير مقدور لأن خلاف المعلوم غير مقدور)) انتهى

وقد ذهب بعض المعتزلة إلى ظاهر هذا الكلام كما في ‘شرح المواقف’ وغيره أنهم قالوا: ((إن الله لا يقدر على ما أخبر بعدمه أو علم بعدمه والإنسان قادر عليه)) انتهى

والرازي نفسه قال في مواضع من تفسيره أن خلاف المعلوم داخل في قدرة الله تعالى، فطريقة رفع التعارض هنا هو بقولنا: مراده بالمقدور ما هو المراد أو ما هو مقدر في علمه تعالى

المقدمة الثالثة

صفات الله تعالى على ثلاثة أنواع

١. الحقيقية المحضة كالحياة والوجود
٢. الحقيقية ذات إضافة كالعلم والقدرة
٣. الإضافية المحضة كالمعية والقبلية وأمثالهما، وعند الأشعرية: الخالقية والرازقية وأمثالهما

فأما النوع الأول من الصفات فليس لهذه الصفات تعلق من حيث ذواتها بشيء آخر، وأما النوع الثالث فلهذه الصفات تعلق من حيث ذواتها بشيء آخر

لا يقع تغير ما فى الصفات الأولى إذ هي عين ذات الله، أما صفة من صفات النوع الثاني فلا يقع تغير في مبدئها وقد يتغير تعلقاتها، وأما صفة من صفات النوع الثالث فلا مانع من التغير فيها

قال في شرح المواقف: ((الصفات على ثلاثة أقسام: حقيقية محضة كالسواد والبياض والوجود والحياة وحقيقية ذات إضافة كالعلم والقدرة وإضافية محضة كالمعية والقبلية وفي عدادها الصفات السلبية ولا يجوز بالنسبة إلى ذاته تعالى التغير فى القسم الأول مطلقا ويجوز فى القسم الثالث مطلقا وأما الثاني فإنه لا يجوز التغير فيه نفسه ويجوز في تعلقه)) انتهى

وفيه أيضا: ((قال الآمدي: ذهب الشيخ الأشعري وعامة الأصحاب إلى أن الصفات منها ما هي عين الموصوف كالوجود ومنها ما هي غيره وهي كل صفة أمكن مفارقتها عن الموصوف كصفات الأفعال من كونه خالقا ورازقا ومنها ما لا عين ولا غير إلخ)) انتهى

قال المحقق الدواني في بحث عدم قيام الحوادث بذات الله تعالى: ((المراد من الحوادث ههنا الصفة الحقيقية وأما الصفات الإضافية والسلبية فيجوز التغير والتبديل فيها فى الجملة كخالقية زيد وعدم خالقيته وذلك لأن التبدل فيها إنما يتغير ما أضيف إليه لا يتغير ما في ذاته كما إذا انقلب الشيء من يمينك إلى يسارك وأنت ساكن غير متغير والصفات الحقيقية التي يلزمها الإضافة إنما يتغير تعلقاتها دون نفسها، لا يقال: هذا الدليل جار فى الإضافات والسلوب مع تخلف المدعى عنه لأنا نقول: لا يتم جريان الدليل فيها كلها فإن مثل إيجاد العالم وخالقية زيد ليس من صفات الكمال حتى يكون الخلو عنها فى الأزل نقصا إلخ)) انتهى

فثبت من هذه النقول أن صفات الله تعالى على أقسام، ولكل قسم حكم على حدة، فلا يحكم على جميع الصفات بحكم نوع منها

الصفات الفعلية هي الصفات التي تدل على فعل وأثر، وإطلاقها يدل على حدوث عمل كخلق ورزق وإحياء وإماتة وتصوير وغفران الذنوب وحكمة وغير ذلك، وقد اختلف فيها السادات الأشاعرة والسادات الماتريدية كثرهم الله تعالى. اعتبر الأشاعرة كلا من هذه الصفات حادثا ومتغيرا وعده الماتريدية قديما أزليا. فقال الملا علي القارئ: ((فمذهب الماتريدية أنها قديمة ومذهب الأشاعرة أنها حادثة)) وفى المسامرة شرح المسايرة: ((لأنهم قائلون بأن صفات الأفعال حادثة لأنها عبارة عن تعلقات القدرة والتعلقات حادثة)) انتهى

وعلى الرغم من هذا الإختلاف، اتفق الأشاعرة والماتريدية على أن مبدأ صفات الأفعال قديم، وهو عند الأشاعرة: القدرة، وعند الماتريدية: التكوين. قال الملا علي القارئ في شرح الفقه الأكبر: ((فالتخليق والترزيق والإبداع والصنع وغير ذلك من صفات الفعل كالإحياء والإفناء والإنبات والإنماء وتصوير الأشياء والكل داخل تحت صفة التكوين…فالأولى أن يقال أن مرجع الكل إلى التكوين فإنه إن تعلق بالحياة يسمى إحياء وبالموت إماتة وبالصورة تصوير إلى غير ذلك فالكل تكوين وإنما الخصوص بخصوصيات المتعلقات)) انتهى

وقال ابن الهمام الإمام فى المسايرة: ((والمراد بها صفات تدل على التأثير لها أسماء غير اسم القدرة باعتبار أسماء آثارها والكل يجمعها اسم التكوين)) وقال بالنسبة لمذهب الأشاعرة: ((والأشاعرة يقولون ليست صفة التكوين على فصوله أي تفاصيله سوى صفة القدرة باعتبار تعلقها بمتعلق خاص فالتخليق هو القدرة باعتبار تعلقها بالمخلوق والترزيق تعلقها بإيصال الرزق)) انتهى

فالاختلاف إذن لفظي: اعتبر الماتريدية الصفات الفعلية قديمة باعتبار مرجعها ومبدئها وعدها الأشاعرة حادثة باعتبار تعلقاتها الخاصة

نقل الإمام الطحاوي عن الإمام أبي حنيفة وصاحبيه: ((كما أنه محيى الموتى استحق هذا الإسم قبل إحيائهم كذلك استحق اسم الخالق قبل إنشاءهم، ذلك بأنه على كل شيء قدير))، وهذه الجملة الأخيرة تدل على كون الصفات الفعلية قديمة من حيث مبدؤها. قال فى المسايرة بعد نقل هذه العبارة: ((فأفاد أن معنى الخالق قبل الخلق واستحقاق اسمه أي الاسم الذي هو الخالق فى الأصل بسبب قيام قدرته تعالى عليه أي على الخلق فاسم الخالق والحال أنه لا مخلوق فى الأزل لمن له قدرة الخلق فى الأزل، وهذا هو ما تقوله الأشاعرة لا خلاف والله الموفق)) انتهى

فبناء على قول الإمام أبي حنيفة لا خلاف بين الأشاعرة والماتريدية فى المسألة. فقال الملا علي القارئ: ((النزاع لفظي عند أرباب التدقيق كما تبين عند التحقيق إلخ)) انتهى

الحاصل أن الماتريدية جعلوا التكوين فى النوع الثاني من الصفات، والأشاعرة جعلوه فى النوع الثالث. يمكن لنا أن نعبر عن النوعين الأخيرين من الصفات بتعبير آخر، وهو أن الصفات الإضافية نوعان: منها ما هي إضافية محضة كالقبلية ومنها ما هي إضافية ذات مبدء، والتغير في كل منهما ممكن

فثبت أن الصفات الفعلية وإن كانت مبدءها – القدرة أو التكوين – قديم، لكنها من حيث كونها موقوفة على ظهور بعض الأفعال التي هي التعلقات الخاصة والإضافات لهذا المبدأ: هي حادثة ومتغيرة لا محالة. مثلا: إذا قلنا: إن الله صانع العالم، فإن تحقق صنع العالم حادث وإن كان مبدء هذا الصفة قديم. فتحقق صفات الأفعال الخاصة كالإعطاء والمنع والإضرار والإحياء والإماتة حادث

وعقيدة أهل السنة والجماعة أن الصفات الكمالية كالقدرة والعلم خارجة عن القدرة الإلهية، أما إصدار الأفعال القبيحة التي تخالف العدل (كتعذيب الشخص بذنب غيره) والحكمة (كالسفه والعبث) وأمثالهما فهي في قدرة الله تعالى مع أن وقوعها ممتنع. أما الأفعال التي تقتضي التغير فى الذات أو الصفات الكمالية الحقيقية كالأكل والشرب والحركة والإنتقال وغيرها فهي ممتنعة ذاتيا لا محالة، فإن محل وقوعها ذات البارئ تعالى الذي ليس قابلا لمثل هذه الأفعال فإنه ليس جسما، ومحل وقوع الأفعال كالسفه والعبث والظلم بمعنى وضع الشيء في غير محله فمحل وقوعها غير ذاته تعالى، ولا تقتضي تغيرا في ذاته ولا في صفاته الحقيقية، فهي من الممكنات في نفسها

ليس العدل والحكمة من الصفات الذاتية الحقيقية، بل هي من الصفات الفعلية الإضافية، فخلاف العدل والحكمة أيضا من الصفات الفعلية. قال في مسلم الثبوت: ((السفه والعبث من صفات الأفعال)) انتهى

النقص فى الأفعال – وهو المراد بقولنا: الأفعال القبيحة – كالسفه والظلم والعبث ليس مثل النقص فى الصفات الذاتية كالجهل بمعنى عدم العلم والعجز والنسيان. استحالة الأول ليس لعدم دخوله في قدرة الله تعالى، واستحالة الثاني لعدم دخوله فى القدرة. والنظامية من المعتزلة لم يفرقوا بين هذين القسمين فقالوا بأن الأفعال القبيحة ليست تحت القدرة أيضا كالنقص فى الصفات الذاتية. الصفات الذاتية الحقيقية أزلية غير متغيرة قائمة بذات الواجب تعالى – وهي الصفات التي يقال فيها أنها ليست عين الذات ولا غيرها، والصفات الإضافية الفعلية ليست كذلك. ففي بعض كتب الكلام: ((ومنها ما هي غيره وهي كل صفة أمكن مفارقتها عن الموصوف كصفات الأفعال من كونها خالقا ورازقا)) انتهى

وفرق آخر هو أن الصفات الذاتية الحقيقية الوجودية تختلف حقائقها وكنهها من حقائق هذه الصفات بالنسبة إلى العباد كما يختلف كنه ذات البارئ تعالى من كنه ذوات الخلق، ولكن هذا الاختلاف فى الحقيقة لا يتحقق فى الصفات الفعلية والصفات السلبية. فحقيقة ومفهوم علم الله تعالى وقدرته وكلامه وأمثالها مخالفة من حقيقة هذه الصفات فى العباد، لا اشتراك فى معنى وذاتيات هذه الصفات في شيء، إنما الاشتراك في شيء اعتباري أو إضافي

في شرح العقائد: ((فإن أوصافه من العلم والقدرة وغير ذلك أجل وأعلى مما فى المخلوقات بحيث لا مناسبة بينهما، قال فى البداية: إن العلم منا موجود وعرض وعلم محدت وجائز الوجود ومتحدد في كل زمان فلو أثبتنا العلم صفة لله تعالى لكان موجودا وصفة قديمة وواجب الوجود ودائما من الأزل إلى الأبد، فلا يماثل علم الخلق بوجه من الوجوه)) وقال محشيه: ((حتى إن الاشتراك منها لفظي)) انتهى

أما الصفات الفعلية والسلبية لا مخالفة بين هذه الصفات في حق الله تعالى وفي حق العباد، فإن هذه الصفات ليست عين ذات الله وليس قائمة به، بل منفصل عنه، وما هو منفصل عن ذات الواجب حادث وممكن، فليس هناك سبب لإثبات الفرق بين هذه الصفات وصفات الممكنات

فقول المتكلمين: ((ليس بعرض ولا جسم ولا جوهر ولا محدود ولا معدود ولا منتهاة ولا متبعض ولا متركب ولا ضد له ولا مثل له ولا ند له))، معنى هذه الكلمات في حق الله تعالى مثل معناها في حق العباد، فقالوا أنه ليس بعرض ((لأنه لا يقوم بذاته بل يفققر إلى محل يقوم به)) وليس بجسم ((لأن الجسم مركب فيحتاج إلى الجزء))، وهذه المعاني هي نفس معاني هذه الألفاظ بالنسبة للخلق أيضا

وكذا فى الصفات الفعلية، كالحكمة – التي هي ترك ما لا ينبغي وفعل ما ينبغي – والإنتقام والصدق والعفو والمنع والإضرار، معنى هذه الصفات بالنسبة للخالق مثل معناها بالنسبة للخلق، وتفسير ‘الصفات الدالة على الأفعال’ فى ‘التفسير الكبير’ للرازي وغيره كاف في إثبات دعوانا هذه

وبناء على هذا الفرق يطلق على العبد أنه متكلم سميع بصير مريد ولا يطلق عليه أنه محي مميت خالق محدث، فإن الأول مختلف الحقيقة والكنه فلا حرج في استعمال نفس الألفاظ، والثاني متحد الحقيقة والكنه فلا يجوز إطلاقها على الخلق

والصدق – كما سيأتي – من صفات الأفعال، بل من إضافات صفة من صفات الأفعال، وحقيقته بالنسبة إلى الخالق مثل حقيقته بالنسبة إلى الخلق، وهو كون الكلام مطابقا للواقع، وكذا معنى الكذب – الذي هو ضد الصدق – بالنسبة إلى الخالق نفس معنى الكذب بالنسبة إلى الخلق – وهو كون الكلام غير مطابق للواقع

وظاهر أن الكذب والعبث والظلم، بل الأكل والشرب والإنتقال والسكون وأمثالها، التي نفيناها عن الله تبارك وتعالى، وننزهه عنها، نحمل معاني هذه الكلمات على ما هو المراد عند إطلاقها على الممكنات

المقدمة الرابعة

يستعمل أهل السنة والجماعة لفظ ‘الكلام’ لله سبحانه وتعالى لمعنيين بطريق الإشتراك اللفظي أو الإشتراك المعنوي أو الحقيقة والمجاز

١. أحدهما: الصفة الحقيقية التي هي واحدة بسيطة قائمة بالذات ليس منفصلا عنه، وهذا هو الكلام النفسي

٢. والثاني: الكلام المنزل على الرسل الذي هو معجز متحدى به مركب من الحروف، وهذا هو الكلام اللفظي

وبما أن الأول واحد بسيط لا مجال للصدق والكذب فيه في حد ذاته فإنه ليس بإنشاء ولا خبر، وإنما يوصف تعلقاته بهذه الأوصاف

قال في شرح المواقف: ((كلامه تعالى واحدة عندنا لما مر فى القدرة، وأما انقسامه إلى الأمر والنهي والخبر والإستفهام والنداء فإنما هو بحسب التعلق، فذاك المعنى الواحد باعتبار تعلقه بشيء مخصوص يكون خبرا وباعتبار تعلقه بشيء آخر أو على وجه آخر يكون أمرا وكذا الحال فى البواقي)) انتهى

قال في شرح العقائد: ((إنه صفة واحدة تكثر بالنسبة إلى الأمر والنهي والخبر باختلاف التعلقات)) انتهى

وهذه العبارة موجودة في شرح الفقه الأكبر أيضا. قال فى المقاصد: ((المذهب أن كلامه الأزلي واحد يتكثر بحسب التعلق)) انتهى

قال فى المسامرة شرح المسايرة: ((إنما هي أنواع اعتبارية تحصل له بحسب تعلقه بالأشياء فذلك المعنى الواحد باعتبار تعلقه بشيء على وجه مخصوص يكون خبرا وباعتبار تعلقه بشيء آخر أو على وجه آخر يكون أمرا وكذا الحال فى البواقي)) انتهى

فثبت أن الكلام النفسي ليس خبرا ولا إنشاء في حد ذاته، فالصدق والكذب فيه لا يتصور، إنما جاء مجال الصدق والكذب بعد تعلقه بخبر ما

وقد اختلف علماء الكلام في أن هذا التعلق، هل هو حادث أو قديم؟ وسيأتي وجه التطبيق بين هذين القولون بإذنالله تعالى.

أما عبد الله بن سعيد بن القطان وأتباعه فيقولون إنه حادث، والجمهور على أنه قديم. قال في شرح العقائد: ((وإنما يصير أحد تلك الأقسام عند التعلقات وذلك فيما لا يزال وأما فى الأزل فلا انقسام أصلا)) وقال بعضهم في تفسيره: ((هذا مذهب بعض الأشاعرة)) انتهى

قال العلامة الجلبي: ((وهو عبد الله بن سعيد القطان وجماعة من المتقدمين، قالوا: إن كلامه تعالى صفة واحدة لا تعدد فيه أصلا، إنما العدد بحسب التعلقات الحادثة بحسب حدوث التعلقات)) انتهى

وفي مسلم الثبوت: ((إعلم أن الأشاعرة كلهم متفقون على أن كلامه فى الأزل واحدة لكن جمهورهم على أن ذلك الواحد باعتبار تعلقه بشيء على وجه مخصوص يكون خبرا وباعتبار تعلقه بشيء آخر وعلى وجه آخر يكون أمرا إلى غير ذلك فهو فى الأزل متصف بقسم من الأقسام بحسب التعلقات، وأما ابن سعيد فمع قوله بوحدته فى الأزل يقول إنه ليس متصفا بشيء من الأقسام فى الأزل وإنما يصير أحدها فيما لا يزال)) انتهى

وقال المحقق الدواني: ((فنقول: كلام الله تعالى هو الكلمات التي رتبها الله تعالى في علمه الأزلي بصفة الأزلية التي هي مبدأ تأليفها وترتيبها، وهذه الصفة قديمة وتلك الكلمات المرتبة أيضا بحسب وجودها العلمي أزلية…وليس كلام الله تعالى إلا ما رتبه الله تعالى بنفسه من غير واسطة والكلمات لا تعاقب بينها فى الوجود العلمي حتى يلزم حدوثها وإنما التعاقب بينها فى الوجود الخارجي، وهو بحسب هذا الوجود كلام لفظي، وهذا الوجه سالم عما يلزم المذاهب المنقولة إلخ)) انتهى

فعلى هذا، إنما يعتبر التعلقات قديمة بإعتبار وجودها فى العلم الأزلي القديم، أما باعتبار وجودها فى الخارج فهي حادثة

قال فى المسامرة وفي شرح الفقه الأكبر: ((والجواب أن إخبار الله تعالى لا يتصف أزلا بالماضي والحال والمستقبل…وإنما يتصف بذلك فيما لا يزال بحسب التعلقات، فيقال: قام بذات الله تعالى إخبار عن إرسال نوح مطلقا، وذلك الإخبار موجود أزلا باق أبدا، قبل الارسال كانت العبارة الدالة عليه إنا نرسل وبعد الإرسال إنا أرسلنا، فالتغير في لفظ الخبر لا فى الإخبار القائم بالذات، وهذا كما نقول في علمه تعالى أنه قائم بذاته تعالى أزلا العلم بأن نوحا مرسل وهذا العلم باق أبدا قبل وجوده علم أنه سيوجد ويرسل وبعد وجوده علم بذلك العلم أنه وجد وأرسل، والتغير فى المعلوم لا فى العلم كما مر فى الكلام على العلم والإرادة)) انتهى

فكلام الله تعالى – إذن – خال عن التعينات والتعلقات فى ما لم يزل، وإنما التبس ببعض التعينات فيما لا يزال بسبب تعلقات خاصة. وهذا كالعلم: العلم لا تغير فيه أصلا، إنما التغير فيما يتعلق به العلم أي: المعلوم، الذي وجوده العلمي قديم ووجوده الخارجي حادث

وقال مجدد الألف الثاني الإمام أحمد السرهندي: ((صفة العلم له تعالى صفة قديمة بسيطة حقيقية لا يتطرق إليها تعدد وتكثر أصلا ولو باعتبار تعدد التعلقات لأن هناك انكشاف واحد بسيط انكشفت به المعلومات الأزلية الأبدية وعلم به جميع الأشياء بأحوالها المتناسبة والمتضادة وكلياتها وجزئياتها مع الأوقات المخصوصة بكل واحد منها في آن واحد على وجه يعلم زيدا مثلا في ذلك الآن موجودا ومعدوما وجنينا وصبيا وشابا وشيخا وحيا وميتا وقائما وقاعدا ومستندا ومضطجعا وضاحكا وباكيا ومتلذذا ومتألما وعزيزا وذليلا وفى البرزخ وفى الحشر وفى الجنة وفى التلذذات فيكون تعدد التعلق أيضا مفقودا في ذلك الموطن فإن تعدد التعلقات يستدعي تعدد الآنات وتكثر الأزمنة وليس ثمة إلا آن واحد بسيط من الأزل إلى الأبد لا تعدد فيه أصلا إذ لا يجري عليه تعالى زمان ولا تقدم ولا تأخر فإذا أثبتنا لعلمه تعالى تعلقا بالمعلومات يكون ذلك تعلق واحد ويصير به متعلقا بجميع المعلومات وذلك التعلق أيضا مجهول الكيفية ومنزه عن المثال والكيف كصفة العلم)) المكتوبات، ج١ مكتوب: ٢٦٦

والإعتراضات التي وردت على قول عبد الله بن سعيد قد أجيب عنها في كتب الكلام كالمقاصد وغيره. قال بحر العلوم عن قول ابن القطان: ((وقد رأيت في كتب بعض المحدثين أنهم حكموا بكون هذا الرأي مختارا)) انتهى

وقد صرح كثير من محققي علماء الكلام أن تعلقات الصفات الحقيقية كالإرادة والقدرة حادثة. قال في شرح المواقف: ((فصفة العلم قديمة واحدة غير متناهية ذاتا بمعنى سلب التناهي وغير متناهية تعلقا بمعنى إثبات اللاتناهي في تعلقه بالفعل، والإرادة أيضا كذلك لكن تعلقها غير متناه بالقوة كما فى القدرة، على هذا فقس إلخ)) انتهى

قال في شرح المقاصد: ((وجوابها أن الكلام وإن كان أزليا لكن تعلقاته بالأشخاص والأفعال حادثة بإرادة من الله تعالى واختيار)) انتهى

والذي يهمنا في هذا الموضع إنما هو قولنا: أن الكلام النفسي الذي هو صفة حقيقية بسيطة متعال في حد ذاته عن الخبر والإنشاء، لا احتمال للكذب والصدق فيه، إنما جاء احتمال الإنشائية والخبرية بعد التباسه بالتعلقات العارضة والتعينات المتأخرة

على هذا: إذا قال أحدهم أن الكلام النفسي ممتنع الكذب إنما مراده أن الكذب غير متصور فى الكلام النفسي لبساطته ووحدته وعدم تعلقه في حد ذاته وعدم تصور المطابقة فيه للواقع وعدم المطابقة. وليس مرادهم أنه بعد تسليم الإمكان العقلي يمتنع الكذب فيه ذاتيا لأن الصدق فيه واجب وضروري، بل: الصدق فيه أيضا غير متصور. مثلا: إذا قال أحد أنه يشترط لتحقق الكذب كلام تام، ويمتنع الكذب فى المفردات المحضة، فمنشأ الامتناع هو عدم تصور الكذب، لا أن الصدق فيه واجب وضروري

وأما قولهم بأن الصدق في كلامه واجب فإنما مرادهم به ما يتعلق به الكلام النفسي، لا الكلام النفسي بالمعنى المذكور في حد ذاته. فالحاصل: وصف الكلام بالصدق منزلة نازلة وعدم اتصافه بالصدق والكذب منزلة قادمة

ثم: لفظ ‘الكلام النفسي’ مستعمل لمعنيين في كلام العلماء: أحدهما: مبدأ الكلام ومنشأه قائم بذات الواجب تعالى، قديم وأزلي، وهذا مثل الصفات الذاتية الأخرى كالعلم والقدرة والإرادة ونحو ذلك، فكما أن مبدء الإنكشاف هو صفة العلم ومبدء ظهور الأثر هو صفة القدرة، فكذلك مبدء التكلم هو الكلام النفسي، وكل من هذه الصفات قديم قائم بذات الواجب لا عين الذات ولا غيره؛ والثاني: مدلول الكلام اللفظي ومراده اللغوي أو الوضعي، وقد يطلق عليه لفظ: العلم

ومثال ذلك أن للإنسان مبدءا وقوة لتكلمه الخارجي، وإذا أراد أن يلفظ كلمات لتعبير معنى بذريعة تلك القوة فقد يوجد – قبل تكلمه – ذلك المعنى في علمه. فكل من المبدء والعلم موجودان قبل التكلم الخارجي

فالمعنى الأول للكلام النفسي قديم كجميع الصفات الحقيقية، والمعنى الثاني له إنما هو قديم باعتبار وجوده العلمي، فإن المعنى الأول يتوقف وجوده على صفة قديمة أزلية في ذات البارئ تعالى مسمى ب’الكلام’، والمعنى الثاني لا يتوقف على مثل هذه الصفة في حد ذاته. والكلام اللفظي يتوقف على كل من هذين المعنيين للكلام النفسي ويدل على كل منهما

فكما أنه يجب لتحقق الإنكشاف كل من العلم الحقيقي والمعلوم ولظهور الأثر كل من القدرة القديمة الحقيقية والمقدورات، فكذلك يتوقف الكلام اللفظي على الكلام النفسي بكلي معنيه: مبدء الكلام ومدلول اللفظ. وكما أن العلم يطلق على مبدء الإنكشاف الذي هو قديم في وجوده الخارجي وكذلك يطلق على المعلوم الذي من متعلقاته ما هو حادث في وجوده الخارجي، فكذلك الكلام النفسي الذي مبدؤه قديم من حيث وجوده الخارجي، وأما مدلول الألفاظ فوجوده الخارجي حادث وهو قديم باعتبار وجوده العلمي

قال المحقق الدواني في شرح العقائد الجلالي: ((إذا تمهد ذلك فنقول: كلام الله تعالى هو الكلمات التي رتبها الله تعالى في علمه الأزلي بصفته الأزلي الذي هو مبدء تأليفها وترتيبها، وهذه الصفة قديمة، وتلك الكلمات المرتبة أيضا بحسب وجودها العلمي أزلي، بل الكلمات والكلام مطلقا كسائر الممكنات أزلية بحسب وجودها العلمي، وليس كلام الله تعالى إلا ما رتبه الله تعالى بنفسه من غير واسطة، والكلمات لا تعاقب بينهما فى الوجود العلمي حتى يلزم حدوثها وإنما التعاقب بينهما فى الوجود الخارجي، وهو بحسب هذا الوجود كلام نفسي)) انتهى

فأشار بقوله: ((صفته الأزلي الذي هو مبدء تأليفها وترتيبها، وهذه الصفة قديمة)) إلى المعنى الأول للكلام النفسي، وأشار بقوله: ((إذا تمهد ذلك فنقول: كلام الله تعالى هو الكلمات التي رتبها الله تعالى في علمه الأزلي)) وبقوله: ((وليس كلام الله تعالى إلا ما رتبه الله تعالى بنفسه من غير واسطة)) إلى المعنى الثاني له. وقد أقر العلامة الشهاب الخفاجي كلام المحقق هذا في حاشيته على تفسير البيضاوي

وقال الدواني: ((مبدأ الكلام النفسي فينا صفة تمكن بها من نظم الحروف وترتيبها على ما ينطبق على المقصود، وهي صفة ضد الخرس مبدأ للكلام النفسي إلخ)) انتهى

وقال مولانا بحر العلوم في شرح سلم العلوم: ((إلا أنه يشكل بالكلام فإنه صفة قائمة قطعا من دون ارتياب، فيلزم استكمال الباري عز وجل سبحانه، لكن الحق غير خاف، فإن هناك أمرين: أحدهما به يقدر على تأليف الكلام ويقابله الخرس، والآخر صفة الكلام القائم ويقابله السكوت، فالأمر الأول صفة مكملة للذات وهو نفس ذاته، والصفة الأخرى متفرعة عن الأولى، وهي تابعة لها، واستحالة الاستكمال إنما هي فى الصفات الأولى الذاتية، فتأمل فيه فإنه موضع تأمل)) انتهى

وقال الإمام السرهندي: ((وكذلك كلامه تعالى واحد بسيط وهو تعالى متكلم بهذا الكلام الواحد فى الأزل إلى الأبد، فإن أمر أمرا فناش من هناك وإن نهيا فناش أيضا من هناك وإن إعلاما فمأخوذ أيضا من هناك وإن استعلاما فمن هناك وإن تمنيا فمستفادا من هناك وإن ترجيا فمن هناك أيضا)) المكتوب رقم ٢٦٦ من الجزء الأول للمكتوبات

وفى التلويح ما يدل على كون الكلام النفسي مبدء الكلام: ((وهي صفة قديمة منافية للسكوت والآفة ليست من جنس الحروف والأصوات، لا يختلف إلى الأمر والنهي والإخبار ولا يتعلق بالماضي والحال والاستقبال إلا بحسب التعلقات والإضافات، كالعلم والقدرة، وهذا الكلام اللفظي الحادث المؤلف من الأصوات والحروف القائمة بمحالها يسمى كلام الله تعالى والقرآن على معنى أنه عبارة عن ذلك المعنى القديم)) انتهى

قال العلامة الجلبي: ((قوله: عبارة عن ذلك المعنى القديم، قيل: معنى كونه عبارة عنه أنه دال عليه عقلا دلالة الأثر على المؤثر وعلى مبدئه، فإن النطق الظاهري فى الإنسان كما يدل على مبدء له، يغاير العلم والقدرة والإرادة كذلك الكلام اللفظي فى البارئ تعالى يدل على مبدء يغاير سائر الصفات)) انتهى

قال الملا خسرو في شرح التلويح: ((أقول: ليس معنى كونه عبارة عنه أنه عينه كما قال بعد هذا: أن القرآن عبارة عن هذا المؤلف المخصوص والنحو عبارة عن القواعد المخصوصة، وذلك ظاهر ولا أنه دال عليه بالوضع لأن المدلول الوضعي له هو المعاني الوضعية الحادثة، بل معناه أنه دال عليه عقلا، ودلالة الأثر على مبدئه فإن النطق الظاهر فى الإنسان كما يدل على مبدء له يغاير العلم والقدرة والإرادة كذلك فى الباري تعالى يدل الكلام اللغظي على مبدء له يغاير سائر الصفات)) انتهى

أما عن المعنى الثاني للكلام النفسي، قال في شرح المواقف: ((فإذن هو أي المعنى النفسي الذي يعبر عنه بصيغة الخبر صفة ثالثة)) انتهى

وقال في شرح المواقف: ((فإذن هو أي المعنى النفسي الذي يعبر عنه بصيغة الخبر صفة ثالثة)) انتهى

وقال الجلبي: ((ولا يخفى أن المفهوم من عامة كلماتهم هو أن النفسي مدلول اللفظي، وإن كان لا يخلو عن الإشكال)) انتهى

قال في شرح المقاصد: ((الوجه الثاني أن من يورد صيغة أمر أو نهي أو نداء أو إخبار أو استخبار أو غير ذلك سيجد في نفسه معاني ثم يعبر عنها بالألفاظ التي تسميها بالكلام الحسي، فالمعنى الذي يجده في نفسه ويدور في خلده ولا يختلف باختلاف العبارت بحسب الأوضاع والإصطلاحات ويقصد المتكلم حصوله في نفس السامع ليجري على موجبها هو الذي نسميه كلام النفس وحديثها)) وهذه عبارة صريحة في كون الكلام النفسي بمعناه الثانية

قال الإمام السرهندي: ((والقرآن كلام الله تعالى أنزل علي نبينا عليه وعلى آله الصلاة والسلام، متلبسا بلباس الحرف والصوت وأمر به عباده ونهاهم، فكما نحن نظهر كلامنا النفسي بتوسط الفم واللسان في لباس الحروف والأصوات نورد به مقاصدنا الخفية في منصة الظهور كذلك الحق سبحانه أظهر كلامه النفسي لعباده في لباس الحرف الصوت بقدرته الكاملة بلا توسط فم ولسان وأجلى أوامره ونواهيه الخفية في ضمن الحرف والصوت على منصة الظهور فكلا قسمي الكلام كلام الحق جل وعلا يعنى النفسي واللفظي)) انتهى

إنما هو المعنى الثاني للكلام النفسي الذي يلتبس بالصوت والحرف، كيف يتصور التباس المعنى الأول بالحرف والصوت؟ والمعنى الأول إنما هو سبب الإلتباس أو معطى الإلتباس لا ما يلتبس

في كتب الكلام: ((لأن كل من يأمر وينهى ويخبر يجد من نفسه معنى ثم يدل عليه بالعبارة أو الكتابة أو الإشارة )) وفى الشعر المشهور: ((إن الكلام لفى الفؤاد إلخ))، وقال سيدنا عمر رضي الله عنه: ((زورت في نفسي مقالة))، وقال أهل العرف: ((إن في نفسي كلاما أريد أن أذكره لك)). هذا كله ينطبق على المعنى الثاني للكلام النفسي

وقول بعض أهل السنة أن الكلام النفسي ضروري الصدق يدل على المعنى الثاني للكلام النفسي، فإن وصف الصدق لا يتأتى فى المعنى الأول للكلام النفسي – أي مبدء التكلم – وإنما يتحقق فى المعنى الثاني الذي هو مدلول الكلام اللفظي. وقول أهل السنة أن الكلام النفسي لا عين الذات ولا غيره يدل على المعنى الأول للكلام النفسي، فإنه بديهي أن مدلول اللفظ كالمعلومات مغاير ومنفصل عن الذات.

وبعد هذا التفصيل، ينكشف كثير مما أشكل على الناس. فمما اختلفوا فيه هو: هل دلالة الكلام اللفظي على الكلام النفسي: عقلي أو وضعي؟ فيظهر من التقرير السابق أن دلالته على المعنى الأول للكلام النفسي عقلي – دلالة الأثر على المؤثر – كما يدل أفعال الله تعالى على قدرته، ودلالته على المعنى الثاني منه وضعي

قال المولوي عبد الحكيم في حاشية العقايد الجلالي: ((فالكلام اللفظي دال على النفسي الذي هو المعاني دلالة الموضوع على الموضوع له وعلى مبدئه دلالة الأثر على المؤثر)) وهذه عبارة صريحة في إثبات التقرير السابق

فيجب على من دخل في هذا البحث أن يعين مراده من الكلام النفسي: أهو مبدء التكلم أو مدلول الكلام اللفظي؟

زعمت المعتزلة أنه لو اعتبر خبر الله تعالى أزليا للزم الكذب في خبره، فقال شارح المقاصد في جوابه: ((والجواب أن كلامه فى الأزل لا يتصف بالماضي والحال والإستقبال لعدم الزمان وإنما يتصف بذلك فيما لا يزال بحسب التعلقات وحدوث الأزمنة والأوقات)) ثم قال: ((وتحقيق هذا مع القول بأن الأزلي مدلول اللفظي عسير جدا، وكذا القول بأن المتصف بالمضي وغيره إنما هو اللفظ الحادث دون المعنى القديم)). وهنا أيضا لو استحضر هذا التفصيل بين المعنيين للكلام النفسي لصار العسر المذكور يسيرا، فإن الذي وصف الكلام اللفظي فقط بالمضي وغيره ونفاه عن الكلام النفسي فمراده المعنى الأول للكلام النفسي، ومعنى كونه مدلول اللفظ إنما هو مدلول عقلي لا وضعي. نعم، لو حمل على المدلول الوضعي لأشكل الأمر

وكذلك ينكشف كثير من المشكلات بالتفصيل المذكور كما لا يخفى على الماهر

وأما بالنسبة لتعلقات الكلام النفسي فقد كان فيها إجمال، والآن انجلى الأمر، فإن تعلقات الكلام النفسي بمعناه الأول تكون كتعلق العلم بالمعلومات وتعلق القدرة بالمقدورات، وأما بالمنعى الثاني فمتعلقات الكلام النفسي كتعلق المدلولات الوضعية بدلالاتها. وقد ظهر بهذا التفصيل وجه الإختلاف الذي وقع بين عبد الله بن سعيد وبين الجمهور، فإن عبد الله بن سعيد قال بحدوث التعلقات على المعنى الأول للكلام النفسي، والجمهور قالوا بقدم التعلقات على المعنى الثاني للكلام النفسي باعتبار وجودها فى العلم الأزلي. وهذا الطريق في بيان مذهب عبد الله بن سعيد أحسن وأخصر مما ذكر في مسلم الثبوت وشرح المواقف وشرح المقاصد

يظهر جليا أن كل ما قرر سابقا مستفاد ومأخوذ من كلام الأكابر والعلماء المعتبرين، فإن من عباراتهم ما تدل على المعنى الأول للكلام النفسي ومنها ما تدل على المعنى الثاني ومنها ما تدل على كلي المعنيين

قد يطلق صفة الدال على المدلول، كما فى المقاصد وغيره: ((وإجراء صفة الدال على المدلول شائع مثل سمعت هذا لمعنى وكتبته وقرأته))، وكذا يطلق ‘كلام الله’ على الكلام اللفظي كما يطلق على الكلام النفسي بمعنيه

يقال: ((سمعت علم زيد)) و: ((شاهدت فقه بكر)) و: ((رأيت سرور زيد)) وإنما المسموع والمشاهد أثر هذه الأمور لا أعيانها

لو قال أحد أن الكلام النفسي بمعنى مدلول اللفظ الوضعي صفة قديمة قائمة بنفس البارئ تعالى باعتبار وجوده الخارجي فهذا لا يصح، لأن مدلول اللفظ حادث باعتبار وجوده الخارجي

ومدلول اللفظ الوضعي إنما سمي ‘الكلام النفسي’ لأنه مدلول اللفظي كما أن الكلام النفسي الحقيقي القائم بذات الله تعالى مدلول اللفظ أيضا بدلالة عقلية لا وضعية، وبما أن هذه المدلولات لها وجود فى العلم بالأزل تسمى بهذا الإعتبار ‘الكلام النفسي’ أيضا

فيجب على الخصم أن يعينوا ما هو مرادهم ب’الكلام النفسي’ ثم بيان: هل امتناع الكذب فيه ذاتي أو لا؟ هل يدل الكلام اللفظي عليه بدلالة وضعية أو بدلالة عقلية؟ ومن أي وجه يجب انطباق الصدق والكذب بين النفسي واللفظي؟ ومن غير بيان هذه الأمور لا قيمة لزعمهم أن الكذب فى الكلام اللفظي محال لذاته بناء على كونه منطبقا على الكلام النفسي

[حذفت تلخيص المقدمة الخامسة فإنه ليس فيها كبير فائدة]

المقدمة السادسة

الصدق والكذب فى الكلام اللفظي مندرجان في صفات الأفعال، ولا يندرجان فى الصفات الذاتية الحقيقية، فكما أن الحكمة والعدل والعبث والسفه من صفات الأفعال فكذلك الصدق والكذب فى الكلام اللفظي من الصفات الفعلية عقلا ونقلا. وهذا لأن الصدق والكذب صفة الكلام اللفظي الذي هو حادث ومخلوق عند جمهور أهل السنة، وسيأتي تحقيقه [وهذا فى الباب الثاني من الكتاب الذي لم أتقدم بتلخيصه لطوله، تعرض فيه المصنف لقول القاضي عضد الإيجي فى المسألة وكلام غيره من المحققين]، وذهب الخصم كصاحب ‘تنزيه الرحمن’ إلى أن الكلام اللفظي قديم وقائم بذات البارئ، وإن سلم قدمه يجب أن تكون تعلقاته حادثة، وبما أن الصدق والكذب من تعلقاته الحادثة التي هي تحت قدرة الله تعالى لزم اندراجهما فى الصفات الفعلية

قال في شرح المواقف: ((يمتنع عليه الكذب اتفاقا، أما عند المعتزلة فلوجهين: الأول أنه أي الكذب فى الكلام الذي هو عندهم من قبيل الأفعال دون الصفات قبيح وهو سبحانه لا يفعل القبيح، وهو بناء على أصلهم في إثبات حكم العقل بحسن الأفعال وقبحها مقيسة إلى الله وستعرف بطلانه)) انتهى

والمعتزلة إنما يقولون بالكلام اللفظي، ولا يقولون بالكلام النفسي القائم بذات الله تعالى، فالكلام اللفظي عندنا أيضا من الصفات الفعلية

المقدمة السابعة

هناك فرق كبير بين القدرة على القبائح وصدور القبائح. صدور القبائح من الله تعالى محال عند أهل السنة والجماعة ولكن هي داخلة في قدرة الله تعالى كسائر الممكنات، ولا فساد في عدها مما يدخل في عموم قدرة الله تعالى، وإنما الفساد في صدورها، بل في نفيها من قدرة الله تعالى مخالفة لشمول قدرة الله لجميع الممكنات. ذكر في كتب العقائد: ((قدرته تعالى يعم سائر الممكنات)) و: ((كل ممكن مقدور)) انتهى

وفي صورة دخول القبائح – كالسفه والعبث الظلم بمعنى وضع الشيء في غير محله – في قدرة الله تعالى ليس فيها ما يقتضي امتناعا ذاتيا من الأسباب التي فصلت فى المقدمة الأولى، فكيف يخرج الأفعال القبيحة من قدرة الله تعالى؟ نعم، الأوصاف التي تقتضي انفكاك الذات عن نفسه أو عن لوازمه هي من المستحيلات ذاتا كالأكل والشرب وأمثالهما، وهي خارجة من القدرة القديمة

والحاصل: القول بشمول قدرة الله تعالى للقبائح وأن صدورها ممكن في نفسه هو مذهب أهل السنة، ولكن يمتنع صدورها بمانع خارجي فلا يتحقق أبدا

قال في شرح المطالع: ((فالمانع من صدوره عنه تعالى وهو عدم الداعية والإرادة إلى صدوره حاصل، لا أن القدرة عنه زايلة، فهو قادر على القبيح إلا أنه لم يصدر عنه بعدم إرادة منه إلى صدوره، لا أنه ليس بقادر عليه)) انتهى

ولا يقاس ضد العلم وضد القدرة أي: الحهل والعجز على الأفعال القبيحة كما هو ظاهر

وبالتالي: لا يوصف موصوف بصفة حتى يقوم تلك الصفة به حقيقة، حاء في كتب الكلام القول ب: ((ضرورة امتناع إثبات المشتق للشيء من غير قيام مأخذ الإشتقاق به))، فلا يوصف أحد بالكذب بمجرد قدرته عليه، وإلا لزم وصف الأنبياء والأولياء – نعوذ بالله تعالى – بالقبائح! ولزم وصف الكفار والفجار بالأفعال الحسنة

والآن – بإذن الله تعالى – نعين محل الخلاف بيننا – مؤيدي الشاه إسماعيل الشهيد عليه الرحمة في هذه المسألة – وبين المخالفين. كلنا متفقون على أن الله متكلم، أما كيفة تكلمه وحقيقته فهذا شيء آخر. وكلنا متفقون على أن عقد الكلام اللفظي وإصداره تحت قدرة الله تعالى. ولكن جاء فى القرن الثالث عشر جماعة من العلماء قالوا بأن عقد جملة مخالفة للواقع وتنزيله خارج عن قدرة الله القديمة، ففي حالة قيام زيد يقدر الله تعالى على تأليف جملة: ((زيد قائم)) وتنزيله، وأما في حالة قعوده، فتأليف مثل هذا الكلام وتنزيله خارج من قدرته، وليس ذات البارئ تعالى قادرا على أن يخبر بمثل هذا الكلام المخالف للواقع

وقال جماعة من العلماء – موافقة لأهل السنة والجماعة – أنه قادر مختار فى الحالتين، لكن لا يتحقق فيه إرادة الكذب أو الإخبار بما هو خلاف الواقع، فلا يقع أبدا. فلو تصورنا – على سبيل الفرض – أن آدم عليه السلام لم يأكل من الشجرة أو فرعون لم يدعى الربوبية، يكون عقد كلام: ((عصى آدم ربه)) وكلام: ((فقال أنا ربكم الأعلى)) وتنزيلهما في قدرة الله تعالى كما هو فى الواقع، إلا أن تحقق إصدار مثل هذا ممتنع لتمام صدقه تعالى وحكمته ومقتضى تقدسه ورحمته. كل ما وقع منه أو يقع ضروري الصدق، لو توقف أحد في تصديق شيئ من كلامه لاحتمال عدم الصدق فيه فهو زنديق وملحد وخارج من دائرة الإسلام

فالحاصل أن الجميع متفقون على وجوب الصدق وامتناع الكذب، وإنما اختلفوا في سببه، فجاء مولانا الشاه إسماعيل الدهلوي وأتباعه إلى أن وجوب الصدق وامتناع الكذب مبنيان على إرادة الله واختياره فإنه تعالى يلتزم الصدق ويحترز من الكذب، وجاء مخالفوهم إلى أنهما مبنيان على عدم القدرة على الكذب، فوجوب الصدق عندهم إنما هو لعجزه عن الكذب

والمستدل على كون الكذب فى الكلام اللفظي ممتنعا ذاتيا إما أن يستدل بالدلائل النقلية أو الدلائل العقلية. فلو استدل بالدلائل النقلية فمعلوم من المقدمة الأولى أن مجرد لفظ ‘الممتنع’ و’محال’ وأمثالهما غير كاف في إثبات ما يدعيه، فإنه يحتمل امتناعا غير ذاتي

ولو استدل بالدلائل العقلية فيجب عليه أن يبين وجه لزوم الكذب فى الكلام اللفظي لنقص في ذات الله تعالى أو صفاته الذاتية، ولو لم يتطرق دليله إلى هذا الأمر لا يتم استدلاله

وليس حكم النقص فى الصفات الذاتية مثل حكم النقص فى الصفات الفعلية كما سبق، ويجب أن يعين المخالف الذي يستدل على امتناع الكذب فى الكلام اللفظي ذاتيا بكونه منطبقا على الكلام النفسي، ما هو مراده بالكلام النفسي؟ وما وجه امتناع الكذب فيه؟ ويلاحظ اللبيب المنصف أن مع مراعاة جميع هذه الأمور يبطل أكثر ما يستدلون به

الباب الأول

يجب علينا أن نتبع فى الأمور الاعتقادية: الآيات القرآنية والأحاديث النبوية وإجماع الصحابة والأكابر، وببركة اتباعهم نجد أن العقل السليم موافق لكلامهم، ولا نرسل العقل كما أرسله المعتزلة محرفين لكلام الله والرسول صلى الله عليه وسلم والأكابر، فجعلوا العقل المجرد أصلا فى العقيدة وخاصة في باب الإلهيات وجعلوا النصوص تابعة لعقلهم. وأهل الحق جعلوا النصوص أصلا والعقل تابعا لها

فمثلا: يعلم من النصوص الصريحة من الكتاب والسنة وإجماع الصحابة أن الله وحده خالق الممكنات الموجودة كلها، حتى الشر، وزعمت المعتزلة اعراضا عن هذا الإجماع أنه يلزم من هذا القول عدم صحة تكليف العبد في أفعاله الإختيارية فإنه ليس خالقا لأفعاله، فجعلوا العبد خالقا لأفعاله الإختيارية، وقالوا بأنه يلزم من مخالفتهم وصف الله بعدم العدل والحكمة والرحمة، وقالوا: ((إن العبد لو لم يكن مختارا يقبح تكليفه)). فيأولون – بل يحرفون – كلام الله تعالى ويعرضون عن أقوال الصحابة وإجماعهم وأقوال السلف. واعتقادهم هذا يلزم كون العبد شريكا لله فى الخلق، ففروا – على زعهمهم – من مشكلة ودخلوا في مشكلة أكبر منها، وبتعبير آخر: فروا من المطر وقاموا تحت الميزاب. وجواب أهل السنة هو أن العبد يصح تكليفه فى الأمور الإختيارية بناء على دخل إرادته وكسبه فيها وإن لم يكن خالقا لها. قال فى المسايرة وغيرها: ((فالتحقيق أن عقابه إنما هو على مخالفته مختارا غير مجبور فإن تعلق الإرادة بالمعصية لم يوجبها منه ولم يسلب اختياره فيها ولم يجبره على فعلها)) انتهى

ومثال آخر أنه لا يجب على الله أن يثيب العبد المطيع ولا أن يعذب العبد المسيئ، فإنه هو المختار ويفعل ما يشاء، فيمكن له – في نفسه – أن يعذب المطيع ويثيب المسيئ، ولكن لا يفعل هذا بناء على كرمه وحكمته وصدقه وعدله. قال في شرح المقاصد: ((الثواب فضل من الله تعالى والعقاب عدل من غير وجوب عليه ولا استحقاق من عبد خلافا للمعتزلة إلا أن الخلف فى الوعد نقص لا يجوز أن ينسب إلى الله تعالى فيثيب المطيع البتة انجازا لوعده)) انتهى

والقول بخلافه يعارضه صريح النصوص من قوله تعالى: ((إن الله على كل شيء قدير)) و: ((لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون)) و: ((خالق كل شيء)) و: ((يفعل ما يشاء)). ولا يلزم من دخول شيء في قدرة الله تعالى وقوعه. واستدل المعتزلة الذين يقولون بعدم دخول مثل هذا في قدرة الله بما قال في شرح المقاصد: ((الثالث الآيات والأحاديث الواردة في تحقيق الثواب والعقاب يوم الجزاء فلو لم يجب وجاز العدم لزم الخلف والكذب)) وأجاب فيه بقوله: ((ورد بأن غايته الوقوع البتة وهو لا يستلزم الوجوب على الله ولا استحقاق من العبد على ما هو المدعى))، فوعد الله وخبره إنما يدلان على وقوعه لا على كون خلافه غير مقدور له

وأهل السنة يقولون بعموم قدرة الله مع تنزهه من وقوع القبائح. لو دل قوله تعالى: ((إن الله على كل شيء قدير)) و: ((لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون)) و: ((خالق كل شيء)) و: ((يفعل ما يشاء)) على عموم القدرة وشمولها للقبائح، فإنه دل قوله: ((وما خلقنا السموات والأرض وما بينهما باطلا)) و: ((ربنا ما خلقت هذا باطلا)) و: ((وما خلقنا السموات والأرض وما بينهما لاعبين)) و: ((أفحسبتم أنما خلقناكم عبثا)) و: ((وما الله يريد ظلما للعباد)) و: ((إنه لا يحب الفساد)) على عدم تحققها منه

والمعتزلة المتبعون للنظام (النظامية) قالوا بعدم دخول القابئح – كالظلم والعبث والباطل والعبث – في قدرة الله، والمزدارية – فرقة أخرى من المعتزلة – على طرف آخر، قالوا بأنه لا مانع من وقوع مثل هذه القبائح فتحققها أيضا ممكن! وأهل السنة والجماعة متوسطون بين هذين الطرفين

والأنبياء المعصومون من المعاصي المحفوظون عنه قادرون على فعل المعاصي، وهذا يدل على كمال أفضليتهم، وإلا يجب كون الأشجار والأحجار أفضل منهم من هذا الوجه فإنها لا تقدر على فعل المعاصي أصلا! وهذا باطل البداهة. وكون خواص البشر أفضل من خواص الملائكة هو من هذا الوجه. ولو كان القدرة على القبائح سببا للنقص كما زعمت الخصم لينعكس الأمر. فالحاصل أن القدرة على القبائح من الكمال كما أن الاحتراز منها أيضا من الكمال والفضيلة. ونتيجة الأمر هو أن المعتزلة إنما يثبتون كمال عدل الله وينفون كمال قدرته، وأهل السنة يثبتون الكمال في كليهما. إنما زلت المعتزلة لأنهم لم يفرقوا بين القدرة على القبائح وبين صدورها منه. قال في شرح المواقف: ((وأيضا فالإجماع منعقد على أنهم أي الأنبياء مكلفون بترك الذنوب مثابون به ولو كان الذنب ممتنعا عنه لما كان الأمر كذلك إذ لا تكليف بترك الممتنع ولا ثواب عليه لما عرفت آنفا)) انتهى

والآن نلفت أنظارنا إلى المسألة التي نحن بصددها. فقول من قال بأن تأليف جملة تخالف الواقع وتنزيله على العباد إخبارا بما لا يطابق الواقع ليس تحت قدرة الله تعالى فهذا قول يخالفه العقل السلم، فإنه ليس فيه ما يقتضي الإمتناع الذاتي ولا يصير الممكن بالذات ممتنعا بالذات بمجرد العوارض والإضافات، وبالتالي قد ثبت شمول قدرة الله لجميع الممكنات. فالقائلون بعدم دخوله فى القدرة سلكوا مسلك المعتزلة في هذه المسألة، وخالفوا إجماع أهل السنة أنه لا يجب على الله شيء. وأهل السنة سلكوا مسلكا بين المزدارية القائلين بإمكان تحقق فعلية الكذب والنظامية القائلين بعدم دخوله في قدرة البارئ تعالى، فنفوا عن الله الجبر – العجز عن الإخبار بما يخالف الواقع – والنقصان أو القبح – فعلية الكذب، وسلكوا مسلكا متوسطا معتدلا

أما أدلة أهل السنة فهي النصوص القطعية الصريحة: ((إن الله على كل شيء قدير)) و: ((يفعل ما يريد)) و: ((خالق كل شيء)) و: ((فعال لما يريد)) انتهى

وعلماء الكلام المعتبرون أيدوا هذا المسلك بإدخالهم جميع الممكنات في قدرة الله تعالى. قال فى المقاصد وغيره: ((لأن المقتضي للقادرية هو الذات والمصحح للمقدورية هو الإمكان، ولا تمايز قبل الوجود يخصص البعض، والأولى التمسك بمثل: والله على كل شيء قدير)) انتهى

قال العلامة الدواني في شرح العقائد: ((ولا بد للمكن على تقدير وجود من الإنتهاء إلى الواجب، وقد ثبت أنه فاعل بالإختيار، فيكون قادرا عليه، لأن العجز عن البعض نقص وهو على الله تعالى محال مع أن النصوص ناطقة بعموم القدرة، كقوله تعالى: وهو على كل شيء قدير)) انتهى

قال في شرح المقاصد: ((فالأولى التمسك بالنصوص الدالة على شمول قدرته مثل: والله على كل شيء قدير)) انتهى

قال العلماء: ((واعلم أن المخالفين في هذا الأصل، أعني عموم قدرته تعالى للممكنات كلها – وهو أعظم الأصول – فرق متعددة))، وفي شرح المقاصد: ((ومنهم النظام وأتباعه القائلون بأنه لا يقدر على خلق الجهل والكذب والظلم وسائر القبائح، إذ لو كان خلقها مقدورا له لجاز صدوره عنه واللازم باطل لإفضائه إلى السفه إن كان عالما بقبح ذلك وباسغنائه عنه وإلى الجهل إن لم يكن عالما، والجواب: لا نسلم قبح شيء بالنسبة إليه تعالى، كيف وهو تصرف في ملكه، ولو سلم: فالقدرة عليه لا تنافي امتناع صدوره عنه نظرا إلى وجود الصارف وعدم الداعي وإن كان ممكنا في نفسه)) انتهى

ومعنى الظلم هنا ليس هو التصرف في ملك الغير والجهل ليس هو ضد العلم. لا ينبغي لقارئ هذه العبارة أن يفهم منه أن مثل هذا الظلم ومثل هذا الجهل في قدرة الله تعالى – والعياذ بالله. معنى الظلم هنا هو وضع الشيء في غير محله والجهل هو ضد الحكمة والحلم. والبيان فيما يلي

قال صاحب منهاج السنة: ((والقول الثاني أن الظلم مقدور والله تعالى منزه عنه وهذا قول الجمهور من المثبتين للقدرة ونفاته، وهو قول كثير من النظار المثبتة للقدر كالكرامية وغيرهم وكثير من أصحاب أبي حنيفة ومالك والشافعي وأحمد وغيرهم وهو قول القاضي أبي حازم والاقاضي أبي يعلى وغيرهما، وهذا كتعذيب الإنسان بذنب غيره)) انتهى

قال العلامة الشهاب الخفاجي في تفسير قول الله تعالى: ((إن الله لا يظلم مثقال ذرة)): ((قال المحقق: هو لا يفعل الظلم لمنافاته الحكمة لا القدرة لأن الظاهر من قولنا: فلان لا يفعل كذا فى الأفعال التي هي اختيارية في نفسها أنه تركه باختياره، والقادر على الترك قادر على الفعل إلخ)) انتهى

فالظلم الذي يقع تحت قدرة الله عند الجمهور هو وضع الشيء في غير محله كما مثله بقوله: تعذيب الإنسان بذنب غيره

أما الظلم بمعنى التصرف في ملك الغير فلا يمكن بالنسبة إلى الله ذاتيا كما هو ظاهر جدا، فإن الله تعالى لا يخرج من ملكه شيء. قال المحقق الدواني في شرح العقائد: ((والظلم قد يقال على التصرف في ملك الغير وهذا المعنى محال في حقه تعالى لأن الكل ملكه فله التصرف فيه كما يشاء، وعلى وضع الشيء في غير موضعه، والله تعالى أحكم الحاكمين وأعلم العالمين وأقدر القادرين فكل ما وضعه في موضع يكون ذلك أحسن المواضع بالنسبة إليه وإن خفي وجه حسنه علينا))، فعلى المعنى الأول لا يتحقق محل الظلم بالنسبة إلى الله فيمتنع عقلا وذاتا، وعلى المعنى الثاني يتحقق محله فيمكن بالذات وإن امتنع بالغير

وورد لفظ الجهل بالمعنى المذكور فى التنزيل: ((قال: إنكم قوم تجهلون)) وقال: ((ولكني أراكم قوما تجهلون)) قال البيضاوي: ((تسفهون عليهم بأن تدعوهم أراذل)). وجاء فى الحديث: ((وإن جهل على أحدكم جاهل وهو صائم فليقل: إني صائم)). ومعنى الجهل هنا مثل الشتم والضرب والطعن. قال شراح الحديث: ((الجهل كما يطلق على مقابل العلم كذلك يطلق على مقابل الحلم)). قال الخفاجي في حاشية البيضاوي: ((فيكون الجهل بمعنى آخر وهو الجناية على الغير وفعل ما يشق عليه قولا أو فعلا، وهو معنى شائع كقوله: ألا لا يجهلن أحد علينا فنجهل فوق جهل الجاهلينا)) انتهى

أما شبهات النظامية فتندفع بقولنا: إن هذه الأشياء ممكنة بالذات وممتنعة بالغير

وبالتالي، قال علماء الأصول أن التخصيص في نص عام من نصوص الشريعة لو كان بطريق العقل يكون هو بمنزلة الإستثناء، فلا يصح التخصيص بعده بالقياس. قال فى التوضيح: ((فإن المخصص إذا كان هو العقل ونحوه فهو في حكم الإستثناء على ما يأتي ولا يورث شبهة إلخ)) قال فى التلويح: ((فإن كان المخصص هو العقل كان العام قطعيا فى الباقي لعدم مورث الشبهة إلخ))، فلما خرج من الآية ((خالق كل شيء)) ذات الله وصفاته بالبداهة وخرج من قوله: ((إن الله على كل شيء قدير)) الممتنعات بالذات كالأكل والشرب بالبداهة، بقي النص بعد هذا التخصيص على عمومه وقطعيته

فالكذب – كخلاف العدل – داخل في قدرة الله، فإنه داخل في عموم قول الله: ((إن الله على كل شيء قدير))، وهو ليس مثل الأكل والشرب كما سبق. فكما أن تعذيب المطيع داخل في قدرته تعالى ولكن يمتنع لمانع، فكذلك تأليف جملة تخالف الواقع داخل في قدرته وإن امتنع صدوره لمانع

قال في شرح المواقف: ((الرابعة النظام ومتبعوه قالوا: لا يقدر على الفعل القبيح، لأنه مع العلم بقبحه سفه ودونه جهل وكلاهما نقص ننزهه تعالى عنه، والجواب أنه لا قبح بالنسبة إليه فإن الكل ملكه فله أن يتصرف فيه على أي وجه أراد، وإن سلم قبح الفعل بالنسبة إليه فغايته عدم الفعل بوجود الصارف عنه وهو القبح وذلك لا ينفى القدرة عليه)) انتهى

فالقبائح التي أخرجتها المعتزلة من قدرة الله تعالى لا نسلم أولا كونها قبيحا بالنسبة إلى الله فإن القبح إنما يتحقق بالنسبة إلى منفعة العباد ومصلحتهم، وبسبب هذه المصلحة يحترز عنها الله تعالى اختيارا وإرادة لا جبرا وعجزا

والكذب وإظهار المعجزة على يد الكاذب سواء فى القبح كما فسره بعضهم. وقال في شرح المقاصد: ((ظهور المعجزة على يد الكاذب لأي غرض فرض وإن جاز عقلا على شمول قدرة الله، فهو ممتنع عادة معلوم الإنتفاء قطعا كما هو حكم سائر العاديات)) انتهى

قال في شرح الصحائف: ((قلت: إن فعل القبيح من غير حاجة محال، فإن أردت أنه محال لذاته فذلك غير مسلم لأنا نعلم ضرورة أن ذلك الفعل لا يقتضى عدمه لذاته، بل نعلم أن نسبة وجوده وعدمه إلى ذاته واحدة، وإن أردت أنه محال لأن الله تعالى قادر حكيم لا يريد أن يفعل مثل ذلك الفعل، فذلك مسلم، لكن ذلك لا يوجب انتفاء القدرة عليه، بل تركه بقدرته وإرادته)) انتهى

هذا نص صريح في إثبات دعوانا. قال في بعض الحواشي: ((قالوا: إن الخلف فى الوعيد لا يعد نقصا بل يعد كرما يمدح به الباري تعالى، بخلاف الخلف فى الوعد فإنه يعد نقصا يجب تنزيه الله تعالى عنه إذا الخلف بالكرم لا يليق بالكريم القادر عليه، والحق أن الخلف جائز عقلا مطلقا، لكنه غير واقع بالكتاب والسنة والإجماع)) انتهى

فالخلف جائز عقلا، والخلف من أفراد الكذب كما هو ظاهر. وقال صاحب منهاج السنة: ((اعلم أن الله تعالى لما قال في كتابه العظيم: إن الله لا يظلم مثقال ذرة وإن تك حسنة يضاعفها الآية، وقال الجمهور أن الظلم مقدور، فكان الجمهور قالوا: إن خلف الوعد جائز ممكن وإن كان الله لا يخلف وعده أبدا دائما لأنه حكيم كريم ورحمته غالبة على غضبه)) انتهى

قال فى المسامرة شرح المسايرة: ((إذ لا شك في أن سلب القدرة عما ذكر من الظلم والسفه والكذب هو مذهب المعتزلة وأما ثبوتها أي القدرة على ما ذكر ثم الإمتناع عن متعلقها اختيارا بمذهب أي فهو بمذهب الأشاعرة أليق منه بمذهب المعتزلة، ولا يخفى أن هذا الأليق أدخل فى التنزيه أيضا، إذا لا شك في أن الإمتناع عنها أي عن المذكورات من الظلم والسفه والكذب من باب التنزيهات عما لا يليق بجناب قدسه تعالى، فيسبر بالبناء المفعول، أي: يختبر العقل في أن أي الفصلين أبلغ فى التنزيه عن الفحشاء؟ أهو القدرة عليه أي على ما ذكر من الأمور الثلاثة مع الإمتناع أي امتناعه تعالى عنه مختارا لذلك لا الإمتناع أو الإمتناع عنه لعمد القدرة عليه، فيجب القول بأدخل القولين فى التنزيه وهو القول الأليق بمذهب الأشاعرة)) انتهى

هذه العبارة صريحة في إثبات الدعوى، بل يعتبر قول المخالفين مذهب المعتزلة، وأيد هذه العبارة فى التحرير وشرحه التقرير: ((وذكر فى المسايرة بطريق الإشارة فى الجملة أن الثاني أي أنه يقدر ولا يفعل قطعا أدخل فى التنزيه)) انتهى

قال القاضي عضد الدين في شرح مختصر الأصول: ((وقد يقال: إن امتناع الفعل لقيام صارف عن القبيح لا ينفى الإختيار)) ثم قال: ((الجواب عن الأول: لا نسلم امتناع إظهار المعجزة على يد الكاذب والكذب على الله تعالى امتناعا عقليا، وإن كنا نجزم بعدمه لأنهما من الممكنات وقدرته شاملة)) وهذا نص صريح في إثبات الدعوى

زعمت المعتزلة أنه لو لم يكن الحسن والقبح عقليين لما امتنع الكذب ولجاز إظهار المعجزة على يد الكاذب فلا يمكن إثبات النبوة، فأجاب عن هذه الشبهة في مسلم الثبوت هكذا: ((وقد يجاب بأنا لا نسلم امتناع الكذب على الله تعالى وامتناع إظهار المعجزة على يد الكاذب امتناعا عقليا لأنهما من الممكنات، وقدرته شاملة، ولو سلم الإمتناع فلا نسلم أن انتفاء القبح العقلي يستلزم انتفاؤه لجواز أن يمتنع لمدرك آخر وهو العادة، إذا لا يلزم من انتفاء دليل معين انتفاء العلم بالمدلول، ولا يخفى ضعفهما)) انتهى

أما قول المصنف بضعف الجوابين فليس مراده ضعف مضمونهما، بل مراده بضعفهما هو إيرادهما جوابا عن شبهة المعتزلة، والدليل على أن هذا هو المراد: تأييد صاحب المسلم القول بالإمكان الذاتي للكذب في موضع آخر من كتابه. قال في بحث التكليف: ((وأما الصوري بأن يتلفظ بصيغة الأمر ويقول: أوجد المحال، وآت باجتماع النقيضين فما هو إلا كقولك: إجتماع النقيضين واقع، وإنما قيل امتناعه لمدرك آخر لو تم لتم)). وبيان المراد بهذه العبارة كالتالي

قال بعض الأشاعرة: يمكن لله عز وجل تكليف العبد بما لا يطاق، وقال الماتريدية ومحققو الأشاعرة أنه ليس بممكن. ودليل القائلين بعدم إمكانه كما فسره صاحب المسلم أنه إذا كان الطلب من آمر حقيقيا – بأنه فى الحقيقة يريد تحقق ذلك المأمور به من المأمور – فيجب تصور وقوع هذا الأمر في ذهن الآمر، والممتنع بالذات غير متصور الوقوع للآمر العليم، فلا يأمر بمثله. فأجاب القائلون بإمكانه: لا يجب تصور الآمر تحقق وقوع المأمور به، إنما يجب التلفظ بمثل: أوجد المحال أو: آت باجمتاع النقيضين. فأجاب صاحب المسلم عن هذه الشبهة بما نقلنا عنه: ((وأما الصوري بأن يتلفظ بصيغة الأمر ويقول: أوجد المحال، وآت باجتماع النقيضين فما هو إلا كقولك: إجتماع النقيضين واقع، وإنما قيل امتناعه لمدرك آخر لو تم لتم)) أي: قولنا بعدم إمكان تكليف العبد ما لا يطاق مبني على كون الطلب طلبا حقيقيا، أما الطلب الصوري بأن لا يطلب الآمر فى الحقيقة تحقق ذلك المأمور به من المأمور فهو جائز بالذات، وما هو إلا كقول: ((إجتماع النقيضين واقع)) من غير اعتقاد حقيقة الكلام [وهو عين الكذب]. فالتلفظ بمثل هذا الكلام من غير اعتقاد حقيقته ممكن. فقال محشي مسلم الثبوت: ((فإن الإخبار حقيقة غير صحيح وإن كان التلفظ به صحيحا))، ولكن لا يليق مثل هذا التلفظ لأحكم الحاكمين، فقال: ((وإنما قيل امتناعه لمدرك آخر لو تم لتم))، وهذا المدرك الآخر هو تنزه الله عن السفه وما يخالف الصدق والعدل والحكمة

هذا، وقال في شرح المواقف: ((النظامية أصحاب إبراهيم بن سيار النظام وهو من شياطين القدرية، طالع كتب الفلاسفة، وخلط كلامه بكلام المعتزلة، قالوا: لا يقدر أن يفعل بعباده فى الدنيا ما لا صلاح لهم فيه، ولا يقدر أن يزيد فى الآخرة أو أن ينقص من ثواب وعقاب لأهل الجنة والنار، توهموا أن تنزيهه تعالى من الشرور والقابئح لا يكون إلا بسلب قدرته عليها، فهم في ذلك كمن هرب من المطر إلى الميزاب)) انتهى

قال في شرح المواقف: ((وأما العقاب ففيه بحثان: الأول: أوجب جميع المعتزلة والخوارج عقاب صاحب الكبيرة إذا مات بلا توبة ولم يجوزوا أن يعفو الله عنه بوجهين الأول: أنه تعالى أوعد بالعقاب على الكبائر وأخبر به أي بالعقاب عليها، فلو لم يعاقب على الكبيرة وعفا لزم الخلف في وعيده والكذب في خبره وإنه محال؛ والجواب: غايته وقوع العقاب فأين وجوب العقاب الذي كلامنا فيه إذ لا شبهة في أن عدم الوجوب مع الوقوع لا يستلزم خلفا ولا كذبا، لا يقال: إنه يستلزم حوازهما وهو أيضا محال لأنا نقول: استحالته ممنوعة، كيف وهما من الممكنات التي تشملهما قدرته تعالى))، وهذا نص صريح واضح

قال الأصفهاني في شرح الطوالع: ((وقال النظام أنه تعالى لا يقدر على خلق القبح لأن فعل القبيح محال والمحال غير مقدور، أما أن فعل القبيح محال فلأنه يدل على جهل الفاعل وحاجته وهما محالان على الله تعالى، والمؤدي إلى المحال محال، وأما أن المحال غير مقدور فلأن المقدور هو الذي يصح إيجاده وذلك يستدعي صحة الوجود، والممتنع ليس له صحة الوجود. وجوابه: أنه لا قبيح بالنسبة إلى الله تعالى، وإن سلم أن القبيح قبيح مطلقا ولكن المانع من فعله متحقق لا أن القدرة زائلة لأن القبيح حينئذ يكون محالا لغيره والمحال لغيره ممكن لذاته مقدور فكونه مقدورا لا ينافي كونه محالا لغيره)) انتهى

قال في طوالع الرومي: ((جوابه أنه لا قبيح بالنسبة إليه لأنه مالك الأمور كلها وإن سلم أن القبيح قبيح مطلقا وبالنسبة إليه أيضا فالمانع من صدوره عنه تعالى وهو عدم الداعية والإرادة إلى صدوره حاصل لا أن القدرة عنه زائلة، فهو قادر على القبيح إلا أنه لم يصدر عنه لعدم إرادة منه إلى صدوره لا أنه ليس بقادر عليه)) انتهى

قال في شرح التجريد للأصفهاني: ((وكلامه تعالى صادق لأن الكذب قبيح لا يجوز على الله تعالى لأنه حكيم والحكيم لا يصدر عنه القبيح))، فالاستحالة بسبب حكمته ولا يلزم من هذا عدم دخوله فى القدرة

والكذب وإن كان ممكنا في نفسه لكنه محال – لا محالة – بالغير. قال في شرح المقاصد: ((فإن قيل: التمسك بالكتاب والسنة يتوقف على العلم بصدق كلام الله تعالى وكلام الرسول عليه السلام ودلالة المعجزة وهذا لا يتأتى مع القوم بأنه خالق كل شيء حتى الشرور والقبائح وأنه لا يقبح منه التلبيس والتدليس والكذب وإظهار المعجزة على يد الكاذب ونحو ذلك مما يقدح في وجوب صدق كلامه وثبوت النبوة ودلالة المعجزات، قلنا: العلم بانتفاء تلك القوادح وإن كانت ممكنة في نفسها من العاديات الملحقة بالضروريات)) انتهى

قال فى المواقف: ((الرابع: لو لم يقبح من الكذب وإظهار المعجزة عند الكاذب لم تثبت النبوة، قلنا: ربما يمكن الشيء ويقطع بعدم وقوعه كسائر العاديات)) انتهى

قال في شرح المواقف: ((والجواب أن الإمكان العقلي لا ينافي الجزم بعدم الوقوع أصلا كسائر العاديات)) انتهى

قال فيه أيضا: ((والجواب أن مدرك امتناع الكذب منه تعالى عندنا ليس هو قبحه العقلي حتى يلزم من انتفاء قبحه أن لا يعلم امتناعه منه، إذ يجوز أن يكون له مدرك آخر وقد تقدم هذا في مباحث كونه تعالى متكلما ودلالة المعجزة على صدق المدعي عادية فلا يتوقف على امتناع الكذب كما في سائر العلوم العادية التي ليست نقائضها ممتنعة، فنحن نجزم بصدق من ظهرت المعجزة على يده مع أن كذبه ممكن في نفسه،فلا يلزم التباس)) انتهى

قال فيه أيضا: ((الخامس أنه لا يلزم من تصديق الله إياه صدقه إلا إذا علم استحالة الكذب على الله تعالى)) ثم أجاب: ((الجواب الإجمالي ما قررناه غير مرة أي مرارا من أن التجويزات العقلية لا ينافى العلم العادي كما فى المحسوسات)) انتهى

وهذه عبارات صريحة في إثبات دعوانا بحمد الله تعالى. ونقل أخيرا عبارة للمحقق الدواني للفائدة

قال المحقق الدواني في شرح العقائد في تأييد قول أهل السنة: ((ولا يجب عليه شيء)): ((لأن الواجب إما عبارة عما يستحق تاركه الذم كما قال بعض المعتزلة أو عما تركه مخل بالحكمة كما قاله بعض آخر أو ما قرر الله تعالى على نفسه أن يفعله ولا يتركه وإن كان تركه جائزا كما اختاره بعض الصوفية والمتكلمين كما يشعر به ظواهر الآيات والأحاديث مثل قوله تعالى ثم إن علينا حسابهم وقوله عليه السلام حاكيا عن الله يا عبادي إني حرمت الظلم على نفسي والأول باطل لأنه تعالى هو المالك على الإطلاق وله التصرف في ملكه كيف يشاء فلا يتوجه إليه الذم أصلا على فعل من الأفعال بل هو المحمود في كل أفعاله وكذا الثاني لا نسلم إجمالا بأن جميع أفعاله تتضمن الحكم والمصالح ولا يحيط علمنا بحكمته والمصلحة فيه على أن التزام رعاية الحكمة والمصلحة لا يجب عليه تعالى، لا يسئل عما يفعل وهم يسئلون، وكذا الثالث لأنه إن قيل بامتناع صدور خلافه عنه تعالى فهو ينافي ما صرح به في تعريفه من جواز الترك وإن لم يقل به فأين معنى الوجوب إذ حينئذ يكون محصله أن الله تعالى لا يتركه على طريق جري العادة وذلك ليس من الوجوب في شيء بل يكون إطلاق الوجوب مجرد اصطلاح)) انتهى كلامه

فانظر قوله: التزام رعاية الحكمة والمصلحة لا يجب عليه تعالى.

وأما الدلائل العقلية لإثبات دعوانا فهي كالتالي

١. يستطيع أكثر الناس تأليف كلام غير مطابق للواقع وإلقائه على المخاطب، فالقول بأن الله لا يقدر على مثل هذا يلزم القول بأن الإنسان أقدر من الله من هذا الوجه، وهو باطل بالبداهة. قاله الشيخ إسماعيل الشهيد في رده على العلامة فضل حق الخيرآبادي

٢. الكمال والفضيلة إنما في الاحتراز عن الشيء القبيح بالاختيار والإرادة لا عجزا وجبرا، وإلا يجب مدح الجامدات لانتفاء الكذب عنهم. قاله الشيخ إسماعيل الشهيد أيضا

٣. الصدق ليس عين ذات الله ولا من صفاته الذاتية الحقيقية، وليس فى القول بضده ما يقتضي سلب ذات الله عن حقيقته أو سلبه عن لوازمه

٤. الصدق والكذب من صفات الكلام اللفظي الذي هو مخلوق وحادث، وكل مخلوق مقدور لله تعالى، فالصدق والكذب إذن في قدرته. واتصاف المتكلم بالصدق والكذب إنما هو اتصاف إضافي، بل هو إضافة أمر إضافي! فإن الصدق والكذب ليسا من صفات الكلام نفسه، فكيف يكونان من صفات ذات المتكلم؟! الكلام إنما يكون صادقا أو كاذبا باعتبار مطابقته للواقع أو عدم مطابقته له، وهذا أمر إضافي. وبناء على هذا قد يكون كلام في حالة صدق ويكون نفس ذلك الكلام كذب في حالة أخرى. وإنما يوصف المتكلم بأنه صادق أو كاذب بسبب تلفظه مثل هذا الكلام

الباب الثاني

الباب الثاني من الكتاب طويل جدا، ولكن ألخص منه بعض مباحث مهمة

المبحث الأول

قال المحقق الدواني: ((قلت: الكذب نقص والنقص عليه تعالى محال فلا يكون من الممكنات ولا يشمله القدرة كما لا يشمل القدرة سائر وجوه النقص عليه تعالى كالجهل والعجز ونفي صفة الكلام وغيرها من الصفات الكمالية)) انتهى

هذا أصرح العبارات تفيد الخصم، وليس لهم عبارة أقوى منها، ولكن عندنا لا يذهب المحقق الدواني إلى الإمتناع الذاتي للكذب (كما هو ظاهر العبارة)، والبيان فيما يلي

ذكر في شرح العقائد الجلالي وفي شرح المواقف وغيرهما أن صاحب الكبيرة الذي مات قبل التوبة يجب على الله تعذيبه عند المعتزلة والخوارج ولا يقدر على العفو عنهم، وقال أهل السنة: ليس بواجب عليه، بل قد يتحقق العفو عنه فليس ممتنعا بالغير أيضا

فأجاب المعتزلة: قد أخبر الله في كثير من الآيات أنه يعذب صاحب الكبيرة، فيجب تعذيبه، وإلا يلزم الكذب والخلف في وعيده

وأجاب في شرح المواقف وشرح المقاصد وغيرهما عنه بأن استدلالهم هذا غايته وجوب وقوع العذاب لا وجوبه على الله تعالى وامتناع العفو على ما هو دعواهم، فإنه لا تلازم بين عدم الوجوب وعدم الفعلية

وزاد في شرح المواقف أنه بقي شبهة الخلف والكذب فإنه إذا قلنا بعدم وجوب العذاب سلمنا إمكان الكذب والخلف، فقال: ((نقول استحالتهما ممنوعة، كيف وهما من الممكنات التي يشملها قدرته تعالى)) انتهى

وقال المحقق الدواني عن قول شارح المواقف هذا: ((قلت: الكذب نقص والنقص عليه تعالى محال فلا يكون من الممكنات ولا يشمله قدرة الله تعالى كما لا يشمل القدرة سائر وجوه النقص عليه تعالى كالجهل والعجز ونفي صفة الكلام وغيرها من الصفات الكمالية)) انتهى

وقول المحقق هذا مبني على مشكلة في قول شارح المواقف، وهو أن أهل السنة لم يقل بإمكان العفو عن صاحب الكبيرة بالذات فقط، بل قالوا بإمكانه تحققا وفعلا أيضا، فقول شارح المواقف هذا يلزم منه – على قول أهل السنة – وقوع الكذب وصدوره عنه، وهو باطل قطعا، والقول بأن ((عدم الوجوب مع الوقوع لا يستلزم الخلف)) لا يستقيم على مذهب أهل السنة في مسألة العفو عن صاحب الكبيرة. فقد يتوهم قارئ كلام شارح المواقف أن كلامه: ((وهما من الممكنات التي يشملها قدرته تعالى)) هو فى الإمكان الوقوعي لا الإمكان الذاتي، بناء على مذهب أهل السنة فى المسألة، فرد عليه المحقق الدواني بقوله: ((فلا يكون من الممكنات ولا يشمله القدرة))، أي: فلا يكون وقوع الخلف والكذب وصدورهما عنه من الممكنات بالفعل، أما قوله: ((ولا يشمله القدرة)) فهو كلام ظاهره مشكل، ولنا أن نحمله على القدرة بمعنى التقدير والإرادة وإن كان هذا الحمل بعيدا. ويدل على كون هذا هو مراد الدواني ما قاله بعد هذه العبارة، وهو الجواب الصحيح عن إلزام المعتزلة: ((بل الوجه في الجواب ما أشرنا إليه سابقا من أن الوعد والوعيد مشروطتان بقيود وشروط معلومة من النصوص فيجوز التخلف بسبب انتفاء بعض تلك الشروط)) انتهى

والحق أن جواب الدواني وجواب شارح المواقف كليهما صحيح في موضعهما، فجواب شرح المواقف جواب إلزامي، أي: هذا غاية استدلالكم أنه يوجب وقوع العذاب لا عدم القدرة على العفو، وليس جوابه هذا مبنيا على قول أهل السنة فى المسألة، فمراده بالإمكان هو الإمكان الذاتي والمقدورية لا الإمكان الوقوعي، وأما قول المحقق الدواني فهو جواب تحقيقي ومبني على ما هو قول أهل السنة فى المسألة

قال في شرح المقاصد: ((الثالث: الآيات والأحاديث الواردة في تحقق الثواب والعقاب يوم الجزاء فلو لم يجب وجاز العدم لزم الخلف والكذب، ورد بأن غايته الوقوع البتة، وهو لا يستزلم الوجوب على الله والاستحقاق من العبد على ما هو المدعى، هذا والمذهب جواز الخلف فى الوعيد بأن لا يقع العذاب، وحينئذ يتأكد الإشكال)) انتهى

وتأكد الإشكال الذي ذكره هو لزوم وقوع الكذب والخلف وهما لا يجوز، فهذا هو الإشكال الذي أراد الدواني حله والجواب عنه. أما النقص الذي ذكره المحقق فهو النقص أو القبح فى الأفعال، وقد سبق أن القبح فى الأفعال ممكن بالذات وممتنع بالغير

المبحث الثاني

اعترض الخصم على الدليل الأول من الدلائل العقلية – وهو إلزام الخصم بالقول بأن الإنسان أقدر من الله – أنه يلزم على هذا الدليل القول بأن الله تعالى يقدر على الأكل والشرب إلخ فإن الإنسان يقدر عليها. والجواب عن هذا الإعتراض أن الأكل والشرب وأمثالهما من خواص الأجسام ومن لوازم الممكنات، وصدورها لا يتصور بغير الجسمية، فصدور مثل هذه الأفعال يلزم تغيرا كبيرا في ذات الله وصفاته الذاتية، وهذا ممتنع بالذات كما تقدم. وبالتالي: ليس فعل الأكل وغيره بالنسبة إلى الله مثل فعل الأكل وغيره بالنسبة إلى الخلق، فإن ذات البارئ تعالى ليس محلا للأكل والشرب وغيرهما، وليس في قدرة الخلق أيضا أن يجعلوا ما ليس بجسم آكلا شاربا. أما الكذب بالنسبة إلى الخالق وبالنسبة إلى الخلق فليس بينهما مخالفة، فإن الكلام اللفظي لا فرق في حقيقته بالنسبة إلى الخالق وبالنسبة إلى المخلوق. نعم، كيفية التكلم يخالف، ولكن لا يخالف حقيقة الكلام اللفظي. فعلى هذا يكون ما يتركب منه الكلام نفس الشيء: أي: حروف الهجاء والألفاظ الوضعية

قال العلامة الجلبي: ((إنا نعلم بالضرورة أن من علم شيئا أمكن له أن يخبر عنه لا على ما هو عليه))، وهذا يدل على أنه لا فرق بين حقيقة كلام الله اللفظي وحقيقة كلام الإنسان اللفظي، وإلا لما صح هذا القياس. ثم قال الجلبي: ((أجيب عنه بأن قوله من علم شيئا إلخ ممنوع ودعوى الضرورة غير مسموعة إذ ليس الكلام فى الصدق والكذب اللفظيين حتى يمكنه ذلك بل فى النفسانيين))، فهذا يدل على أنه لا فرق بين صدق الكلام اللفظي وكذبه بالنسبة إلى الخالق وبالنسبة إلى الخلق، وإنما الفرق فى الكلام النفسي

المبحث الثالث

اعترض الخصم على الدليل الثاني من الدلائل العقلية – وهو أنه إنما يصح التمدح على ترك الشيء القبيح إذا كان بالإختيار والإرادة – بأن الله يقول: ((لا تأخذه سنة ولا نوم)) وهذا بناء على عدم القدرة كما يتفق عليه الجميع. والجواب عنه أن الصفات السلبية إما هو فى الذات أو فى الصفات أو فى الأفعال، فالتمدح يصح فى القسمين الأولين بانتفاء القدرة من وجه لا فى القسم الثالث. قال أحد المحققين: ((الحق أن امتناع الشيء لا يمنع التمدح بنفيه إذا كان من صفات النقص، بل الإمتناع يدل على كمال المدح، فإنه إذا كان من المنفي من صفات النقص فكلما كان النفي أقوى كان التمدح أقوى)). وليس معنى هذا الكلام أنه يصح التمدح من الإنتفاء المحض مطلقا، بل إذا كان يدل على أمر آخر، أما في قوله: ((لا تأخذه سنة ولا نوم))، فالمدح فيه من جهة كون الله تعالى سميعا بصيرا في جميع الأحيان وكل الأزمان كما قاله الرازي في تفسيره، وإلا يجب مدح الجامدات بعدم السنة والنوم! قال الرازي: ((نقول: إن النفي يمتنع أن يكون سببا لحصول المدح والثناء وذلك لأن النفي المحض والعدم الصرف لا يكون موجبا للمدح والثناء والعلم به ضروري بل إذا كان النفي دليلا على حصول صفة))، وقال أيضا: ((إن تمدح الشيء بالشيء لا يصح إلا إذا كان صالحا لضده وقادرا عليه))، وهذا صريح في تأييد الدليل الذي اعترضوا عليه

المبحث الرابع

استدل الخصم على امتناع الكذب فى الكلام اللفظي بانطباقه على الكلام النفسي، وبما أن الصدق فيه واجب ضروري فهو واجب ضروري فى الكلام اللفظي. قد تقدم الإشارة إلى الجواب عن هذا الاستدلال، وهو أنه إن كان مرادهم بالكلام النفسي هنا الكلام القائم بذات الله تعالى فلا يصح انطباق الكلام اللفظي عليه من حيث الصدق والكذب فإنه لا يتصور الصدق والكذب فيه كما تقدم، وإن كان مرادهم به مدلولات اللفظ فيصح انطباق الكلام اللفظي عليه من حيث الصدق والكذب، ويصح أيضا قولهم بأن الكذب فيه ممتنع، ولكن لا دليل على كون هذا الإمتناع بسبب عدم دخوله فى القدرة كما هو دعواهم

————————————————

هذا آخر ما أردت تلخيصه من كتاب ‘جهد المقل’ للشيخ الإمام مولانا محمود حسن الديوبندي رحمه الله تعالى. ولم أستوعب جميع مباحث الكتاب اعراضا عن الإطالة، ولم أتعرض للباب الثالث من الكتاب لأنني لم أطلع عليه، ولم ألخص المباحث التي قمت بتلخيصها كما هو ينبغي وكما هو حقه لقلة بضاعتي فى اللغة العربية وفى العلوم الشرعية، ولكن أرجو أن يكون هذا العمل المتواضع كافيا في بيان مذهب علماء الديوبند في هذه المسألة المتنازعة فيها، والمؤلف الذي قمنا بلتخيص تأليفه هو أول خريج دار العلوم ديوبند على الإطلاق

* قاله في سياق الرد على الظن الفاسد الذي يتخيله بعض الناس بالنسبة للشفاعة عند الله من أنها ‘شفاعة الوجاهة’، أي: من الخلق من حصل على منزلة عند الله تعالى تجبره هذه المنزلة على قمع غضبه وغفران العاصي المشفوع له الذي يستحق العذاب في نفس الأمر، وهذا الإعتقاد عن الشفاعة لا يصح، فإنه لا غالب على أمر الله تعالى، فهذا هو سياق ذكره هذه الجملة


Ibn al-Humam in al-Tahrir on the Issue of Lying in Allah’s Power

October 24, 2012

Courtesy of Muzzammil Husayn

In the following translated passage from Ibn al-Humam’s al-Tahrir fi ‘Ilm al-Usul and Ibn Amir al-Hajj’s commentary, they ascribe to the Ash’aris the view that apparently reprehensible acts (qaba’ih) like lying are included in Allah’s power but impossible due to His eternal choice. Regardless of whether this ascription is accurate or not, Ibn al-Humam continues to say that this view is acceptable and does not differ in outcome from the other view, and it is not permissible to repudiate it. The section from al-Tahrir with the commentary can be found here: http://feqh.al-islam.com/Page.aspx?pageid=278&TOCID=102&BookID=87&PID=219

In favour of the Hanafis [i.e. Maturidis] and the Mu‘tazilah in the third [issue of contention] i.e. the impossibility for Allah of punishing the obedient and burdening [a soul] more than can be borne, is that it is established with certainty that an action has the quality of goodness (husn) and badness (qubh) in reality [even if this cannot be determined rationally] so it is impossible for it i.e. the action of Allah (Most High) to have this quality i.e. badness, Exalted is Allah from that.

Furthermore, there is agreement [between the Maturidis, Mu‘tazilah and Ash‘aris] on the independence of the intellect to grasp them i.e. goodness and badness, in the sense of an attribute of perfection (kamal) and imperfection (naqs) like knowledge [is an attribute of perfection hence good] and ignorance [is an attribute of imperfection hence bad] according to what has preceded*, so by immediate necessity that in which an imperfection is perceived is impossible for Him i.e. Allah (Most High). And since that in which an imperfection is perceived is impossible for Him, the certainty of the impossibility of giving Him i.e. Allah (Most High) the quality of lying and its like, Exalted is He from that, is manifest.

Furthermore, if it was not impossible for His action to have the quality of badness (qubh), trust in the integrity of His promise and the integrity of His report besides it i.e. promises from Him (Most High) will be lifted, as well as the integrity of prophecy; i.e. there can be no certainty of His integrity at all, neither rationally, because it is supposed there is no judgement in favour of it [i.e. His integrity], nor legally, because it is from that which cannot be affirmed by transmission because transmission being a proof, rather its establishment, is a corollary of His (Most High) integrity; since if lying were possible for Him, His confirmation of the Prophet by producing a miracle by his hands would not be [effective] because He is in effect saying “he is truthful in his claim” indicating his integrity, but when transmission is dependent on His integrity, this will not be established thereby. This also entails that the integrity of the claimant of prophethood cannot in essence be held with certainty due to the possibility of a miracle appearing on the hands of a liar so the door of prophethood will close and trust in his speech will be lifted, and this consequence is unacceptable so the cause is likewise [unacceptable]…

According to the Ash‘aris, there is certainty of not attributing Him (Most High) with anything bad but not rational impossibility, like all knowledge in which it is certain that the reality is one of two opposites despite the possibility of the other if it were supposed that it is the reality; just like the certainty of Makkah and Baghdad, i.e. their existence since their non-existence is not rationally impossible. Therefore, i.e. since the matter is such, trust [in His integrity] being lifted is not necessary because the possibility of something rationally does not entail not having certainty of its absence.

The disagreement occurring in the rational impossibility and possibility of this occurs in every deficiency: Is His (Most High) power absent or is it i.e. the deficiency contained within it i.e. His power, while it is certain that He will not do [it] i.e. while the situation is that it is certain that He will not act on that deficiency? The Hanafis and Mu‘tazila are [agreed] on the first i.e. that His power over it is absent due to the impossibility of His power being associated with impossibilities; and based on this they derive the impossibility of burdening [a soul] what cannot be borne and the impossibility of punishing the obedient.

His [i.e. Ibn al-Humam’s] words in al-Musayarah are: “Know that the Hanafis, since they made it impossible for Him to burden [a soul] that which cannot be borne, they prohibit more strongly that He will punish the good-doer who spent his life in obedience opposing the passions of his soul to please his Master, in the sense that He is exalted beyond that, for it is from the issue of transcendence, since making the good-doer and the sinner equal is unfitting in the dispositions of all intellects, and indeed Allah stated clearly its reprehensibility where He said: ‘What! Do those who seek after evil ways think that We shall hold them equal with those who believe and do righteous deeds,- that equal will be their life and their death? Ill is the judgment that they make.’ (Qur’an 45:21) Hence He considered it evil. This is regarding the possibility and impossibility for Him. As for occurrence (wuqu‘), it is certain of its absence, although according to the Ash‘aris it is because of the promise contrary to it, and according to the Hanafis and others, because of that and because of the reprehensibility of its opposite.”

We mentioned in al-Musayarah that the second [opinion], i.e. that He is able but He will definitely not do [it], is most inclusive [of the two opinions] in transcendence. That which is in al-Musayarah is: “The author of al-‘Umdah from our [Maturidi] scholars said: ‘He (Most High) is not described with power over oppression, foolishness and lying because the impossible is not included in the power and according to the Mu‘tazila, He has the power but will not do [them].’ There is no doubt that excluding power from what was mentioned, it is the position of the Mu‘tazila, and as for its establishment and then the impossibility from associating with them, it is more suitable to the position of the Ash‘aris. There is no doubt abstention from them is from the issue of transcendence, so the mind understands which of the two opinions is further in transcendence from ugliness: Is it power over them and then abstention from them by choice or abstention due to the absence of power, and the view of the most inclusive of the two opinions in transcendence is incumbent.”

This [being said], had Allah willed, a speaker would have said: It i.e. the dispute between the three groups is semantic; for the opinion of the Ash‘aris is that the intellect does not find it impossible for one who has the quality of divinity and sovereignty over everything to be described with oppression (jawr) and all that is not fitting since its outcome would be that he is an oppressive king and the intellect does not find it impossible for a king to be so i.e. oppressive; and it is not permissible for the Hanafis and Mu‘tazila to repudiate this [view].

This passage is sufficient to dismiss the claim that the view that lying is included in the divine power but contingently impossible is heretical or even disbelief. According to Ibn al-Humam it only differs semantically from the other view as its outcome is the same, and he states clearly that it is not permissible to repudiate it.

*Ibn al-Humam is referring to his following statement:

There is no disagreement [between the Ash’aris, Maturidis and Mu’tazila] on its i.e. the intellect’s perception of the quality of an action in the sense of [it being] a quality of perfection (kamal) as is sometimes meant by “goodness” (husn) and a quality of imperfection (naqs) as is sometimes meant by “badness” (qabih) like knowledge and ignorance, as is said: “Knowledge is good [and perfect]” and: “Ignorance is bad [and imperfect].”

And there is no [disagreement] on them [i.e. on describing an action with goodness and badness] in the sense of praise and dispraise i.e. there is also no disagreement on the intellect grasping goodness in that which is unconditionally termed good of that which is associated with praise in the practices of norms and customs and [the intellect grasping] badness in that which is unconditionally termed bad of that which is associated with dispraise in the practices of norms and customs.

Rather, the disagreement is on the intellect grasping goodness and badness regarding them i.e. good and bad, i.e. on that which they are unconditionally used in the sense of deserving His (Most High) praise and His reward for the doer of that action as is sometimes meant by “good” and their opposite i.e. in the sense of deserving His (Most High) dispraise and His punishment for the doer of that action as is sometimes meant by “bad.”

( وَلِلْحَنَفِيَّةِ وَالْمُعْتَزِلَةِ فِي الثَّالِثِ ) أَيْ امْتِنَاعِ تَعْذِيبِ الطَّائِعِ وَتَكْلِيفِ مَا لَا يُطَاقُ أَنَّهُ ( ثَبَتَ بِالْقَاطِعِ اتِّصَافُ الْفِعْلِ بِالْحُسْنِ وَالْقُبْحِ فِي نَفْسِ الْأَمْرِ فَيَمْتَنِعُ اتِّصَافُهُ ) أَيْ فِعْلِ اللَّهِ تَعَالَى ( بِهِ ) أَيْ بِالْقُبْحِ ( تَعَالَى ) اللَّهُ عَنْ ذَلِكَ ( وَأَيْضًا فَالِاتِّفَاقُ عَلَى اسْتِقْلَالِ الْعَقْلِ بِدَرْكِهِمَا ) أَيْ الْحُسْنِ وَالْقُبْحِ ( بِمَعْنَى صِفَةِ الْكَمَالِ وَالنَّقْصِ كَالْعِلْمِ وَالْجَهْلِ عَلَى مَا مَرَّ فَبِالضَّرُورَةِ يَسْتَحِيلُ عَلَيْهِ ) أَيْ اللَّهِ تَعَالَى ( مَا أَدْرَكَ فِيهِ نَقْصٌ وَحِينَئِذٍ ) أَيْ وَحِينَ كَانَ مُسْتَحِيلًا عَلَيْهِ مَا أَدْرَكَ فِيهِ نَقْصٌ ( ظَهَرَ الْقَطْعُ بِاسْتِحَالَةِ اتِّصَافِهِ ) أَيْ اللَّهِ تَعَالَى ( بِالْكَذِبِ وَنَحْوِهِ تَعَالَى عَنْ ذَلِكَ وَأَيْضًا ) لَوْ لَمْ يَمْتَنِعْ اتِّصَافُ فِعْلِهِ بِالْقُبْحِ ( يَرْتَفِعُ الْأَمَانُ عَنْ صِدْقِ وَعْدِهِ وَ ) صِدْقِ ( خَبَرِ غَيْرِهِ ) أَيْ الْوَعْدِ مِنْهُ تَعَالَى ( وَ ) صِدْقِ ( النُّبُوَّةِ ) أَيْ لَمْ يَجْزِمْ بِصِدْقِهِ أَصْلًا لَا عَقْلًا لِأَنَّ الْفَرْضَ أَنْ لَا حُكْمَ لَهُ وَلَا شَرْعًا لِأَنَّهُ مِمَّا لَا يُمْكِنُ إثْبَاتُهُ بِالسَّمْعِ لِأَنَّ حُجِّيَّةَ السَّمْعِ بَلْ ثُبُوتُهُ فَرْعُ صِدْقِهِ تَعَالَى إذْ لَوْ جَازَ كَذِبُهُ لَمْ يَكُنْ تَصْدِيقُهُ لِلنَّبِيِّ بِإِظْهَارِ الْمُعْجِزَةِ عَلَى يَدَيْهِ فَإِنَّهُ فِي قُوَّةِ قَوْلِهِ هَذَا صَادِقٌ فِي دَعْوَاهُ دَالًّا عَلَى صِدْقِهِ وَإِذَا كَانَ السَّمْعُ مُتَوَقِّفًا عَلَى صِدْقِهِ لَمْ يَكُنْ إثْبَاتُهُ بِهِ وَيَلْزَمُ مِنْهُ أَنْ لَا يَجْزِمَ أَيْضًا بِصِدْقِ مُدَّعِي الرِّسَالَةِ أَصْلًا لِجَوَازِ إظْهَارِ الْمُعْجِزَةِ عَلَى يَدِ الْكَاذِبِ فَيَنْسَدُّ بَابُ النُّبُوَّةِ وَأَنْ يَرْفَعَ الثِّقَةَ عَنْ كَلَامِهِ وَاللَّازِمُ بَاطِلٌ فَالْمَلْزُومُ مِثْلُهُ وَلَعَلَّ الْمُصَنِّفَ إنَّمَا لَمْ يُفْرِدْ الْوَعِيدَ بِالذِّكْرِ كَمَا أَفْرَدَ الْوَعْدَ إمَّا اكْتِفَاءً بِدُخُولِهِ فِي خَبَرِ غَيْرِهِ وَإِمَّا مُوَافَقَةً لِلْأَشَاعِرَةِ فِي جَوَازِ الْخُلْفِ فِي الْوَعِيدِ كَمَا هُوَ ظَاهِرُ الْمَوَاقِفِ وَالْمَقَاصِدِ لِأَنَّهُ لَا يُعَدُّ نَقْصًا بَلْ هُوَ مِنْ بَابِ الْكَرَمِ وَقَدْ أَشْبَعْنَا الْكَلَامَ فِيهِ فِي حَلْبَةِ الْمُجِلِّي وَعَلَى هَذَا فَيَكُونُ قَوْلُهُ وَخَبَرُ غَيْرِهِ مَخْصُوصًا بِمَا سِوَاهُ ( وَعِنْدَ الْأَشَاعِرَةِ كَسَائِرِ الْخَلْقِ الْقَطْعُ بِعَدَمِ اتِّصَافِهِ ) تَعَالَى بِشَيْءٍ مِنْ الْقَبَائِحِ ( دُونَ الِاسْتِحَالَةِ الْعَقْلِيَّةِ كَسَائِرِ الْعُلُومِ الَّتِي يُقْطَعُ فِيهَا بِأَنَّ الْوَاقِعَ أَحَدُ النَّقِيضَيْنِ مَعَ عَدَمِ اسْتِحَالَةِ الْآخَرِ لَوْ قُدِّرَ ) أَنَّهُ الْوَاقِعُ ( كَالْقَطْعِ بِمَكَّةَ وَبَغْدَادَ ) أَيْ بِوُجُودِهِمَا فَإِنَّهُ لَا يُحِيلُ عَدَمُهُمَا عَقْلًا ( وَحِينَئِذٍ ) أَيْ وَحِينَ كَانَ الْأَمْرُ عَلَى هَذَا ( لَا يَلْزَمُ ارْتِفَاعُ الْأَمَانِ ) لِأَنَّهُ لَا يَلْزَمُ مِنْ جَوَازِ الشَّيْءِ عَقْلًا عَدَمُ الْجَزْمِ بِعَدَمِهِ ( وَالْخِلَافُ ) الْجَارِي فِي الِاسْتِحَالَةِ وَالْإِمْكَانِ الْعَقْلِيِّ لِهَذَا ( جَارٍ فِي كُلِّ نَقِيصَةٍ أَقُدْرَتُهُ ) تَعَالَى ( عَلَيْهَا مَسْلُوبَةٌ أَمْ هِيَ ) أَيْ النَّقِيصَةُ ( بِهَا ) أَيْ بِقُدْرَتِهِ ( مَشْمُولَةٌ وَالْقَطْعُ بِأَنَّهُ لَا يَفْعَلُ ) أَيْ وَالْحَالُ الْقَطْعُ بِعَدَمِ فِعْلِ تِلْكَ النَّقِيصَةِ ( وَالْحَنَفِيَّةُ وَالْمُعْتَزِلَةُ عَلَى الْأَوَّلِ ) أَيْ أَنَّ قُدْرَتَهُ عَلَيْهَا مَسْلُوبَةٌ لِاسْتِحَالَةِ تَعَلُّقِ قُدْرَتِهِ بِالْمُحَالَّاتِ ( وَعَلَيْهِ فَرَّعُوا امْتِنَاعَ تَكْلِيفِ مَا لَا يُطَاقُ وَ ) وَامْتِنَاعَ ( تَعْذِيبِ الطَّائِعِ ) وَلَفْظُهُ فِي الْمُسَايَرَةِ وَاعْلَمْ أَنَّ الْحَنَفِيَّةَ لَمَّا اسْتَحَالُوا عَلَيْهِ تَكْلِيفَ مَا لَا يُطَاقُ فَهُمْ لِتَعْذِيبِ الْمُحْسِنِ الَّذِي اسْتَغْرَقَ عُمْرَهُ فِي الطَّاعَةِ مُخَالِفًا لِهَوَى نَفْسِهِ فِي رِضَا مَوْلَاهُ أَمْنَعُ بِمَعْنَى أَنَّهُ يَتَعَالَى عَنْ ذَلِكَ فَهُوَ مِنْ بَابِ التَّنْزِيهَاتِ إذْ التَّسْوِيَةُ بَيْنَ ” – ص 97 -” الْمُسِيءِ وَالْمُحْسِنِ غَيْرُ لَائِقٍ بِالْحِكْمَةِ فِي فِطَرِ سَائِرِ الْعُقُولِ وَقَدْ نَصَّ اللَّهُ تَعَالَى عَلَى قُبْحِهِ حَيْثُ قَالَ ( أَمْ حَسِبَ الَّذِينَ اجْتَرَحُوا السَّيِّئَاتِ أَنْ نَجْعَلَهُمْ كَالَّذِينَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّالِحَاتِ سَوَاءً مَحْيَاهُمْ وَمَمَاتُهُمْ سَاءَ مَا يَحْكُمُونَ ) فَجَعَلَهُ سَيِّئًا هَذَا فِي التَّجْوِيزِ عَلَيْهِ وَعَدَمِهِ أَمَّا الْوُقُوعُ فَمَقْطُوعٌ بِعَدَمِهِ غَيْرَ أَنَّهُ عِنْدَ الْأَشَاعِرَةِ لِلْوَعْدِ بِخِلَافِهِ وَعِنْدَ الْحَنَفِيَّةِ وَغَيْرِهِمْ لِذَلِكَ وَلِقُبْحِ خِلَافِهِ ( وَذَكَرْنَا فِي الْمُسَايَرَةِ ) بِطَرِيقِ الْإِشَارَةِ فِي الْجُمْلَةِ ( أَنَّ الثَّانِي ) أَيْ أَنَّهُ يُقَدَّرُ وَلَا يُفْعَلُ قَطْعًا ( أَدْخَلَ فِي التَّنْزِيهِ ) فَإِنَّ الَّذِي فِي الْمُسَايَرَةِ ثُمَّ قَالَ يَعْنِي صَاحِبَ الْعُمْدَةِ مِنْ مَشَايِخِنَا وَلَا يُوصَفُ تَعَالَى بِالْقُدْرَةِ عَلَى الظُّلْمِ وَالسَّفَهِ وَالْكَذِبِ لِأَنَّ الْمُحَالَ لَا يَدْخُلُ تَحْتَ الْقُدْرَةِ وَعِنْدَ الْمُعْتَزِلَةِ يَقْدِرُ وَلَا يَفْعَلُ ا هـ وَلَا شَكَّ أَنَّ سَلْبَ الْقُدْرَةِ عَمَّا ذَكَرَ هُوَ مَذْهَبُ الْمُعْتَزِلَةِ وَأَمَّا ثُبُوتُهَا ثُمَّ الِامْتِنَاعُ عَنْ مُتَعَلِّقِهَا فَبِمَذْهَبِ الْأَشَاعِرَةِ أَلْيَقُ وَلَا شَكَّ أَنَّ الِامْتِنَاعَ عَنْهَا مِنْ بَابِ التَّنْزِيهَاتِ فَيَسْبُرُ الْعَقْلُ فِي أَنَّ أَيْ الْفَصْلَيْنِ أَبْلَغُ فِي التَّنْزِيهِ عَنْ الْفَحْشَاءِ أَهْوَ الْقُدْرَةُ عَلَيْهِ مَعَ الِامْتِنَاعِ عَنْهُ مُخْتَارًا أَوْ الِامْتِنَاعُ لِعَدَمِ الْقُدْرَةِ فَيَجِبُ الْقَوْلُ بِأَدْخَلِ الْقَوْلَيْنِ فِي التَّنْزِيهِ ا هـ ( هَذَا وَلَوْ شَاءَ اللَّهُ قَالَ قَائِلٌ هُوَ ) أَيْ النِّزَاعُ بَيْنَ الْفِرَقِ الثَّلَاثَةِ ( لَفْظِيٌّ فَقَوْلُ الْأَشَاعِرَةِ هُوَ إنَّهُ لَا يَسْتَحِيلُ الْعَقْلُ كَوْنَ مَنْ اتَّصَفَ بِالْأُلُوهِيَّةِ وَالْمِلْكِ لِكُلِّ شَيْءٍ مُتَّصِفًا بِالْجَوْرِ وَمَا لَا يَنْبَغِي إذْ حَاصِلُهُ أَنَّهُ مَالِكٌ جَائِرٌ وَلَا يُحِيلُ الْعَقْلَ وُجُودُ مَالِكٍ كَذَلِكَ ) أَيْ جَائِرٌ ( وَلَا يَسَعُ الْحَنَفِيَّةُ وَالْمُعْتَزِلَةُ إنْكَارَهُ

Imkan al-Kadhib

January 23, 2012

Question:

Do you believe in the possibility of the occurrence of falsehood in a speech from the Speech of the Master (Great and Glorious is His Transcendence). If not, what then is your opinion?

Answer:

We and our elders (Allah Most High have mercy on them) declare and are convinced that all speech that issued from the Creator (Great and Glorious is He) or will issue from Him is absolutely truthful, and it is certain that it concurs with reality. Undoubtedly, there is no trace of falsehood in any part of His (Exalted is He) Speech, nor any doubt about [the absence of] contravening reality [in His Speech]. Whoever believes contrary to this or conceives of a lie in any part of His Speech, is a disbeliever, apostate and heretic, and does not have even a trace of faith.

Question:

Have you ascribed the view of “imkan al-kadhib” (the possibility of lying) to some of the Ash’aris? If so, what is meant by this? And do you have a proof-text for this view from the reliable scholars? Explain the matter to us as it is.

Answer:

This began as a dispute between us and the Indian logicians and innovators about the capacity of the Maker (Transcendent is He) to act contrary to what He promised, informed, intended, etc. They said that acting contrary to these things is absent from Allah’s Ancient Power (qudrah qadimah), hypothetically impossible (mustahil aqlan), impossible to exist within His capacity, and it is necessary for Him [to act] in accordance with His promise, report, intent and knowledge. We said: such things are certainly capacitated, but their occurrence (wuqu’) is not possible, according to the Ahl al-Sunna wa l-Jama’a from the Ash’aris and Maturidis, textually and logically according to the Maturidis, and only textually according to the Ash’aris.

They objected that if the capacity of these things were possible, it would entail the possibility of falsehood and this is certainly not in His capacity and is intrinsically impossible (mustahil dhatan). We responded using a variety of answers from the kalam-scholars, of which was: even if the concomitance of the possibility of falsehood in acting contrary to the promise, reports etc. in His capacity is accepted, it too is not intrinsically impossible, rather, like oppression and impudence, it is intrinsically capacitated, but it is textually and logically impossible, or just textually, as more than one of the Imams have espoused.

When they saw these responses they caused corruption in the land and attributed to us [the position of] allowing imperfections (naqs) in relation to His Holiness (Blessed and Exalted is He), and they spread this accusation amongst the foolish and the ignorant to create enmity in the common people and to seek enjoyment and popularity amongst men. They reached the roads of the heavens in fabrication when they forged an image from themselves [expressing] the actuality (fi’liyyah) of falsehood without fearing the Knowing King. When Indians became aware of their scheming, they [i.e. the innovators] sought help from the noble ‘ulama of the two Sanctuaries because they know they are ignorant of their evil and the reality of the views of our ‘ulama.

Their likeness is but the likeness of the Mu’tazilah as compared with the Ahl al-Sunna wa l-Jama’a, since they [i.e. the Mu’tazilah] excluded rewarding the sinner (ithabat al-’asi) and punishing the obedient (‘iqab al-muti’) from the Ancient Power and made justice (‘adl) necessary for Allah’s essence. They called themselves “the advocates of justice and transcendence” and they attributed injustice, unconscientiousness and ugliness to the ‘ulama of Ahl al-Sunna wa l-Jama’a. So just as the predecessors of Ahl al-Sunna wa l-Jama’a did not mind their ignorance and did not permit incapacity in relation to Him (Transcendent and Exalted is He!) in the aforementioned injustice, and broadened the Ancient Power while also removing imperfections from His Noble Absolute Self, and perfecting the transcendence and sanctity of His Lofty Holiness, saying that, “Your understanding of the possibility of the capacity to punish the obedient and reward the sinner as an imperfection, is but the consequence of [following] despicable philosophers”; in the same way, we say to them, “Your understanding of the ability to act contrary to the promise, report and truth and the likes of them, as an imperfection, although their issuance (sudur) from Him (Exalted is He) is impossible, only textually, or rationally and textually, is but the misfortune of philosophy and logic and your adverse ignorance.”

They do what they do because of the absolute transcendence [of Allah], but they are unable to perfect the Power and broaden it. As for our predecessors, the Ahl al-Sunna wa l-Jama’a, they combined between the two matters, of widening the Power and perfecting transcendence for the Necessary (Transcendent and Exalted is He).

This is what we mentioned in Al-Barahin in summary-form, and here are some of the proof-texts in support of it from the relied upon books of the madhhab:

(1) It says in Sharh al-Mawaqif:

“All the Mu’tazilites and Kharijites make punishing the one who incurs a major sin necessary when he dies without repentance and they do not allow Allah to pardon him for two reasons:

“First, He (Exalted is He) made it a promise to punish major sins and informed [us] of this i.e. punishment because of it, so if He does not punish for a major sin and pardons, it would entail reneging on His threat and falsehood in His speech, which are impossible. The answer is, the conclusion of this [argument] is that punishment will [actually] occur, so where is the [intrinsic] necessity of punishment, on which is our discussion, since there is no doubt that non-necessity [of punishment] along with [its] occurrence does not entail reneging and falsehood? It cannot be said that it entails their possibility which is also impossible, because we say: its impossibility is prohibited. How so, when they are from the possibilities included in His (Exalted is He) Power?” End [quote from Sharh al-Mawaqif]

(2) In Sharh al-Maqasid by ‘Allamah al-Taftazani (Allah Most High have mercy on him) at the end of the discussion on Power, [he says]:

“The deniers of the inclusiveness of His Power are many groups; of them are Al-Nazzam and his [Mu’tazilite] followers who say that He does not have power over ignorance, falsehood and oppression and all ugly acts (qaba’ih), for if their creation were in His capacity, their issuance (sudur) from Him would be possible, and this concomitant (lazim) is false because it results in impudence (safah) if He knows the ugliness of this and its dispensability, and in ignorance if He is not knowing. The response is: we do not concede the ugliness of a thing in relation to Him, how [can we accept this] when He is in complete control of His kingdom? And if it [i.e. ugliness in relation to Him] is conceded, Power over it does not negate the impossibility of its issuance from Him, by consideration of the presence of disposal and the absence of need, even if it is possible (mumkinan).” End [quote from Sharh al-Maqasid], in summary-form.

(3) It says in al-Musayarah and its commentary Al-Musamarah by ‘Allamah al-Muhaqqiq Kamal ibn al-Humam al-Hanafi and his student Ibn Abi l-Sharif al-Maqdisi al-Shafi’i (Allah Most High have mercy on them), the text of which is:

“Then he i.e. the author of Al-’Umdah said, ‘Allah (Exalted is He) is not described with Power over oppression, impudence and falsehood because the impossible is not included in [His] Power, i.e. it is improper for it to pertain to them. According to the Mu’tazilah, He (Exalted is He) is Able over all that but does not do [them].’ End quote from Al-’Umda.

“It appears as though he altered that which he transmitted from the Mu’tazilah, since there is no doubt that the absence of power over what was mentioned, is the madhhab of the Mu’tazilah. As for its presence, i.e. power over what was mentioned, and then abstention from pertaining to them by choice, to the madhhab, i.e. it is to the madhhab of the Ash’aris, more fitting than it is to the madhhab of the Mu’tazilah. It is obvious that this more fitting [position] is also included in transcendence, since there is no doubt that abstention therefrom i.e. from those things mentioned of oppression, impudence and falsehood, is from the matter of transcendence, from that which does not befit the majesty of His Holiness (Exalted is He).

“Hence, it should be understood by the foregone premise, i.e. the intellect understands, which of the two views are more excessive in transcendence from indecencies: is it power over it, i.e. what was mentioned from the three matters, along with impossibility, i.e. His abstention from it by choosing that abstention; or its impossibility from Him because of the absence of power over it? It is incumbent to rely on the more inclusive of the two statements in transcendence, which is the statement more fitting to the madhhab of the Ash’aris.” End [quote from al-Musamarah].

(4) In Hawashi al-Kalnabwi ‘ala Sharh al-’Aqa’id al-Adudiyyah by Al-Muhaqqiq al-Dawwani (Allah Most High have mercy on them) [it is mentioned], the text of which is:

“In sum, lying being ugly in the uttered-speech (al-kalam al-lafzi), in the sense that it is an attribute of deficiency, is prohibited according to the Ash’aris. That is why Al-Sharif al-Muhaqqiq (al-Jurjani) said it is from the totality of the possibilities (mumkinat), and acquiring decisive knowledge of its non-occurrence in His speech by consensus of the scholars and the Prophets (upon them be peace) does not negate its intrinsic possibility like all decisive knowledge of normal occurrences (al-’ulum al-’adiya) and it does not negate what Imam al-Razi said,” to the end.

(5) In Tahrir al-Usul by the author of Fath al-Qadir, Imam ibn al-Humam, and its commentary by Ibn Amir al-Hajj (Allah Most High have mercy on them) [they say], the text of which is:

“Therefore – i.e. since whatever is conceived as a deficiency is impossible for Him – the decisiveness of the impossibility of attributing Him – i.e. Allah (Exalted is He) – with lying and the like of it (Transcendent is He beyond that) becomes apparent. Also, if His act being attributed with ugliness was possible, confidence in the integrity of His promise, the integrity of His speech besides it – i.e. [besides] His (Exalted is He) promise – and the integrity of His Prophets would disappear – i.e. in principle, His integrity would be uncertain.

“According to the Ash’aris, He (Exalted is He) is certainly not attributed with ugly acts, but they are not rationally impossible, like all of creation. [This is] just like all the sciences in which one of two opposites being the reality is certain, but the other is not impossible, if it were assumed that it is the reality; just like the certainty of Mecca and Baghdad – i.e. their existence – since their non-existence is not rationally impossible. Therefore – i.e. when the matter is such – confidence [in the integrity of His word] disappearing is not necessitated because the possibility of something rationally does not necessitate not having firm resolve of its non-existence.

“The running dispute regarding the rational impossibility and possibility of this applies to all deficiencies – is Allah’s power over it absent or is it, i.e. the deficiency, contained in it, i.e. His Power? He will certainly not do it, i.e. the absolutely decisive condition is the deficiency will not be performed,” to the end.

Similar [statements] to what we quoted from the madhhab of the Ash’aris were mentioned by Al-Qadi al-’Adud in Sharh Mukhtasar al-Usul and the commentators on it. Similar [statements] to it are found in Sharh al-Mawaqif and the marginalia to Al-Mawaqif by Al-Chalabi, and others. Similarly, ‘Allamah al-Qushji in Sharh al-Tajrid, Al-Qunawi and others explicated this. We avoided quoting their texts fearing prolixity and tedium. Allah has charge of right guidance and right direction.

Al-Muhannad ‘ala l-Mufannad ya’ni ‘Aqa’id ‘Ulama Ahl al-Sunnah Deoband, pp. 70-84

Endorsements

In a treatise endorsing the contents of Al-Muhannad, Shaykh Sayyid Ahmad ibn Isma’il al-Barzanji (d. 1337 H/1919 CE), Mufti of the Shafi’is in Madinah, wrote:

“After reading this satisfactory explanation and your comprehension of it with a sound and adequate understanding, you will know that that which the learned scholar Shaykh Khalil Ahmad mentioned in answers 23, 24 and 25 [of Al-Muhannad ‘ala l-Mufannad], is a well-known opinion in many of the reliable widely-circulating books of the late kalam-scholars, like Al-Mawaqif, al-Maqasid, Shuruh al-Tajrid, Al-Musayarah etc. The upshot of the answers which Shaykh Khalil Ahmad mentioned in accordance with the said kalam-scholars, of Allah’s capacity to contradict [His] promise, warning and truthful statement in the uttered-speech (al-kalam al-lafzi), necessitates, according to them, an intrinsic possibility (al-imkan al-dhati) [of falsehood] while [having] resolve and certainty of its non-occurrence.[1] This much does not necessitate kufr, obstinacy, or bid’ah in the religion, or corruption. How [can it necessitate these], when you are aware that the kalam-scholars we mentioned agree with it, as you have seen in the speech of al-Mawaqif and its commentary which we just quoted? Thus, Shaykh Khalil Ahmad does not come out of the domain of their speech.” (Quoted in al-Muhannad ‘ala l-Mufannad, pp. 119-20)

Shaykh Ahmad ibn Muhammad Kharyr al-Shinqiti al-Maliki al-Madani wrote in his endorsement:

“In regards to the issue of [Allah’s] speech in section 25, I say: disagreement regarding this question is well-known. Discussion about such an issue should not be had with the innovators. As for the Ustadh (Shaykh Khalil Ahmad), he has undoubtedly quoted from the speech of the Ahl al-Sunnah, and whenever someone quotes from the speech of the Ahl al-Sunnah in whatever matter, he is on right guidance.” (Quoted in Al-Muhannad ‘ala l-Mufannad, p. 127)